(一)齐威王改革与稷下学宫的创建

1齐威王礼贤与改革的时代背景

齐国是西周初年姜太公的封国，与东夷杂居。姜太公采用“因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利，”《史记》卷三十二《齐太公世家》。“举贤而上功”的路线治理齐国。这就使齐国受周礼的传统束缚比较少，宗法制度的推行远不如鲁国那样彻底。然而齐国经济发达，国家富强，又比较开放而不保守，易于变革，正如《管子•正世》所说那样，“随时而变，因俗而动”，民间风俗“宽缓阔达”而多智谋，喜好议论。

在春秋中期(公元前七世纪中叶)齐桓公任用管仲为卿，实行改良政策，使齐国强大起来。管仲(约公元前730—前645年)，颍上(今安徽省颍上县)人，出身于没落贵族家庭。因家世破落，少年时曾与好友鲍叔牙一起经商，有从事商业活动的丰富经验。后经鲍叔牙推荐，被齐桓公重用。管仲在齐的改良，主要是士农工商分业定居和“相地而衰征”。《国语》卷六《齐语》。

由于生产力的发展，人口中手工业者和商人的成分增加了。“士”阶层主要指武士，其任务为保卫统治者的利益。“士”阶层的稳定与否，对巩固统治者的地位有重大意义。管仲针对当时情况，首先提出士、农、工、商四民分业定居的理论，并付诸实行。他把士列为四民之首，主张让士“就闲燕”，即不从事生产劳动，成为专业战士；让农处于田野；让手工工匠“就官府”，即处于官府管辖的手工业工场；让商人“就市井”，即处于市集上。管仲把士农工商的职业固定下来，并按职业划分居住区域。全国设二十一乡，其中“工商之乡六，士之乡十五”，设官吏加强管理，永远不许迁移、不许杂处，使他们从小就习惯于所从事的职业，安于本职，不至于见异思迁，从而保证“士之子恒为士”、“农之子恒为农”、“工之子恒为工”、“商之子恒为商”的社会秩序。《国语》卷六《齐语》。管仲的四民分业定居论是根据西周礼制而加以改良而来的。《左传•昭公二十六年》记载：西周“民不迁，农不移”。可见人民定居不迁移，也是西周旧制。但是，以二千家为一乡，二十一乡凡四万二千家，则是管仲制定的，并非西周旧法。

管仲在国都城郭之外，即“鄙”的范围以内，对农业实行“相地而衰征”，即按土地的好坏来征收赋税，好的多收，坏的少收。这是顺应历史发展潮流的进步措施，它打破了井田的限制。又把“士”变成常备军。但是，我们还不能因此得出齐国此时已进入封建社会的结论。

同时，管仲还对商业贸易进行改良，取消了过去的禁令，使齐国的鱼盐可以运往东莱夷，对诸侯取鱼盐的不征税，对商业贸易大大放宽了限制，以方便诸侯。这些改良措施，虽然是以不触动宗法奴隶制根基为原则的，但是确使齐国富强起来，为齐桓公称霸诸侯提供了雄厚的物质基础。

在政治军事上管仲又以“尊王攘夷”为号召，使齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，成为春秋时代第一个霸主。管仲的这些措施，已经包含了“礼治”与“法治”相结合钓因素，它对于新兴地主阶级的发展是有利的。

在齐桓公时，因为陈国发生内乱，陈国公族、大夫陈完(公子完)率其家族迁到齐国定居，“以陈字为田氏”，即改姓田氏。到春秋后期，姜氏政权逐渐衰落，而田氏的势力逐渐强大。公元前481年田常杀齐简公控制了政权，到战国初即周安王十六年(公元前386年)田和取代姜氏正式称诸侯，这就是史书上所说的“田氏代齐”。因为田氏政权不是出于齐的宗室贵族，受宗法制与其礼乐制度的影响就要比鲁国宗室少得多，比姜氏政权也要少，而比三晋则多一些。这一特点，决定了田氏政权及其文化政策与鲁和三晋都有较大的差别。它不如三晋的变法改革那样彻底、单纯，又不像鲁国那样倾向于保守，而是具有兼容性和开放性。

从地理位置来说，齐国东面临大海，战国时代已有海外交通的记载，顾颉刚：《邹衍及其后继者的世界观》，载《中国古代史论丛》1981年第2辑。这就自然容易引起人们对海外世界的遐想，从而使其思想文化具有丰富性和浪漫色彩。

田氏政权是新兴地主阶级的政权，要巩固这个政权，必须进行变法改革，以完成其封建化过程。但是“田氏代齐”最初一段时间，面临重重困难。田和称诸侯后两年去世，田侯剡也没有多大作为。田齐桓公时，齐国国力仍较弱，经常遭到魏、赵、韩等国的攻伐。在姜氏政权末期，齐宣公五十一年(公元前405年)，魏、赵、韩联合伐齐，廪丘(今山东郓城西北)一战，齐军将军战死，赵得车二千辆，获尸体三万，将这些尸体埋葬，堆成两座土山。而且齐宣公也当了俘虏。《吕氏春秋》卷十五《不广》、《下贤》。齐国如此惨败，反映了此时的实力远不如三晋。据杨宽《战国史•战国大事年表》载，齐康公元年(前404年)，田侯剡四年(前380年)、六年(前378年)，田齐桓公午二年(前373年)、三年(前372年)、五年(前370年)、七年(前368年)，都有三晋攻伐齐的战争。《史记•田齐世家》说：“齐威王初即位以来不治，委政卿大夫，九年之间，诸侯并伐，国人不治”。这段记载有误。这是因为司马迁将齐威王的纪年弄错了，把上述战争中的好几次都误记为齐威王之时。其实，“诸侯并伐，国人不治”，是田侯剡和田齐桓公年间的事。由于田齐桓公时经常处于被动挨打的地位，是不可能创建稷下学宫这样浩大工程的。

2齐威王的改革与稷下学宫的创建

稷下学宫创建于齐威王初年，是齐威王变法改革的产物。齐威王是田齐桓公的儿子，据《竹书纪年》推算，他于公元前356—前321年在位，共36年。齐威王初即位时，喜好声色，饮酒作乐，常常通宵达旦而不理朝政。但很快在邹忌、淳于髡的劝谏下振作起来，决心改变齐国的现状，进行变法改革。

齐威王是个有雄心壮志的国君，他以“不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人”的精神，任用邹忌为相，田忌为将，孙膑为军师，进行变法改革。他从考核官吏，赏罚分明，树立清廉的风气入手，烹了阿大夫，封赏了即墨大夫，并“谨修法律”，实行法治。他还广开言路，奖励批评，从而揭露弊政，以便于改革；重视人才，选贤任能；加强边防，积极奋战。齐威王不以珠玉为宝，而以人才为宝。戍守边防的田忌、檀子、黔夫等都能独挡一面。而且用人不受宗室血缘关系的限制，往往破格提拔。邹忌出身为布衣之士，孙膑是从魏国逃来的“刑余之人”，淳于髡本是髡钳家奴，为赘婿，都被委以重任，位在上大夫之列。

稷下学宫的创建当是齐威王改革的一项重要措施。徐干《中论•亡国篇》说：“齐桓公立稷下之宫，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。”这里所说的“齐桓公”，很可能是齐威王之误。因此，郭沫若在1946年群益出版社出版的《十批判书•稷下黄老学派的批判》，曾主张徐干《中论•亡国篇》中的齐桓公即齐威王，不是没有道理的。徐干该篇不是专论稷下学宫起于何时，而是顺便提到此事而已，其有误是不足为怪的。

齐威王之所以创建稷下学宫，除了受魏文侯尊礼子夏建立西河之学的影响和广开言路之外，更有他为巩固田氏政权的统治的苦衷。据《史记》记载，田氏欲代姜氏有齐国，非一世也。其中田常(田成子)杀齐简公是最重要的一步。当田常已经杀了简公，害怕诸侯们群起而攻之，于是“乃尽归鲁、卫侵地，西约三晋、韩、赵、魏氏，南通吴、越之使，修功行赏，亲于百姓，以故齐复定。”可见，田氏取代姜氏的过程中，在外交、内政上作了大量的工作。到太公田和迁齐康公于海上，又在■泽与魏文侯会盟，请魏文侯出面求立为诸侯，得到周天子与诸侯们的同意，才于“康公三十九年(公元前386年)田和立为齐侯”。《史记》卷四十六《田敬完世家》。田齐政权的建立，也是来之不易，而且害怕落个篡弑的恶名，他们总不忘为“田氏代齐”的合理性制造舆论。因此，齐威王创建稷下学宫是下了很大本钱的。稷下学宫规模宏大，“为开第康庄之衢，高门大屋”。《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。稷下先生们也受到尊宠，到齐宣王时，“自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到，环渊之徙七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。”《史记》卷四十六《田敬完世家》。以致稷下先生多达千有余人，而稷下学士有“数百千人。”《史记》卷四十六《田敬完世家》。由于稷下学宫集中了一大批知名学者，因此便出现了《管子》等一大批著名著作。

《管子》一书，冯友兰认为“就是稷下学术中心的一部论文总集”。冯友兰《中国哲学史新编》第二册［1983年修订本］，人民出版社1984年10月第二版，第197—198页。这是符合实际的。

(二)稷下黄老之学

1.黄老之学的产生

关于黄老之学的形成和发展的问题，学术界还有争论。我们认为黄老之学形成于齐国的稷下学宫，时间在战国中期。黄老之学主要是由稷下先生们从老子学说进一步发展而来的。他们把老子学说从消极导向积极，把老子的唯心主义改造为唯物主义。虽然他们基本上站在道家的立场，但是又倾向法治，成为了道家的左翼。稷下黄老之学一开始就受到齐国封建统治者的支持和利用，它在稷下学宫中居于主导地位。这是因为齐国的田氏政权是取代姜氏而成立的新政权，它需要对其合理性进行辩护，以巩固统治地位。那末，这种学说是怎样建立的呢?因为老子是陈国人，而田氏的祖先公子完正是在春秋中期齐桓公时由陈国避乱逃到齐国的。所以，田氏政权选择了来自南方陈国的老子学说，同时又抬出传说比尧、禹、神农更早的黄帝来。一方面是要以此压倒儒、墨、农等家，更重要的是齐威王把黄帝作为田氏的始祖，确是下了一番苦心琢磨出来的。因为田氏是黄帝的后裔，而姜氏是炎帝的后裔。黄帝战胜炎帝而有天下的传说，就为“田氏代齐”的合法性找到了历史的根据。同时又打着黄帝的旗号来建立霸业，甚至统一六国。古器物铭文《陈侯因咨敦》记载：“其唯因■，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文。”大意是齐威王(因■即因齐)要发扬他父亲桓公午的光荣传统，远要以黄帝为祖宗，近要继承齐桓公、晋文公的霸业。齐威王把黄帝作为田氏的始祖，此说是有历史根据的。齐威王在铭文中宣扬田氏的祖先是黄帝，又把黄帝与老子的学说结合起来形成黄老之学，以此作为稷下学宫的主体，为田氏建立的政权进行辩护，造成“田氏代齐”的合理观念。在这样政治背景下，黄老之学在齐国的稷下学宫形成了。因此，郭沫若说：“黄老之术。……事实上是培植于齐、发育于齐，而昌盛于齐的。”郭沫若：《十批判书•稷下黄老学派的批判》第157页，人民出版社1954年版。这话是很有道理的。

黄老之学是继儒、墨、杨、法之后兴起于齐国的学派，因其有田齐政权的支持，它在齐国的势力相当大。《史记•孟子荀卿列传》说：“慎到。赵人。田骈、接子。齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。”而且著作也很多，“慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有著焉”。稷下黄老之学按郭沫若的意见，分为三派：一派是宋鈃、尹文；一派是田骈、慎到；一派是环渊。《老子》一书是环渊整理出来的，这一派较多的保留了老子的虚静无为思想；田骈、慎到一派，则提出“以道变法”，《慎子•佚文》。比较接近法家。而刘尉华、苗润田《稷下学史》认为《黄老帛书》可能是环渊的著作。《稷下学史》，第368页，中国广播电视出版社1992年版。这种意见比较谨慎，又照顾到《黄老帛书》多楚语，其作者应是楚人，而环渊正是楚人，同时又是稷下先生，属于稷下黄老之学的创始人之一。因此，说他著《黄老帛书》应当是有道理的。战国时期有名的黄老学者还有申不害、■冠子、文子等，而在思想史上地位更为重要的则是宋鈃、尹文一派。

1973年长沙马王堆3号汉墓出土的《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》4篇古佚书，共一万一千多字。唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文中认为，这4篇古佚书就是《汉书•艺文志》里所说的《黄帝四经》(《考古学报》1975年第一期)，这4篇古佚书与《老子》合在一起，应是黄老之学的主要经典之一。人们又把它叫做《黄老帛书》。据《史记•乐毅列传》介绍汉初治黄老之学的有名学者盖公的师承关系，一直上朔到战国中期赵国的河上丈人。因此，有人推测，《黄老帛书》的作者即是河上丈人，杨宽：《黄老学派和战国时期的反复辟斗争》，载《光明日报》1975年1月20日。又有人认为河上丈人是齐闵王后期稷下诸子各分散时，隐居在齐之高密一带的稷下黄老学者。刘尉华、苗润田：《稷下学史》，第60页。《黄老帛书》的发现，为研究黄老之学提供了宝贵的材料。但学术界对它的研究，意见分歧较大，这里不再详细介绍。

除《黄老帛书》之外，黄老之学的代表著作，主要是《管子》中的《心术》上、下，《白心》、《内业》、《宙合》、《枢言》等篇。近年来，有的学者提出，过去认为是伪书的《尹文子》、《■冠子》，其实不伪，胡家聪：《〈尹文子〉与稷下黄老学派》，载《文史哲》1984年第2期。也属于黄老之学的著作。另外，在《吕氏春秋》中也保留了不少黄老之学的篇章。

2稷下黄老之学与黄老思想的先驱范蠡

黄老之学的产生与稷下学者对道家思想，其中主要是老子思想的改造，是密不可分的。稷下黄老之学显然还受到比老子稍晚，生活于春秋末期的越国人范蠡的影响。从这个意义上看，我们认为范蠡是黄老思想的先驱。关于范蠡，《汉书•艺文志》有《范蠡》2篇，可惜已失传。我们可以从《国语•越语》、《史记•越世家》、《越绝书》、《吴越春秋》等书中寻觅到有关他的思想资料。范蠡先在楚国，后来帮助越王勾践灭吴，之后从事商业活动。“十九年之中三致千金”，号称“陶朱公”。《史记》卷一二九《货殖列传》。据李学勤先生研究，《国语•越语下》所记范蠡多讲天道等思想，与道家有关。其成书年代为战国前期，当比《黄老帛书》要早。据唐兰说，《黄老帛书》作于战国早中期之际，即公元前四世纪前后。《黄老帛书》中因袭了《国语•越语下》有关范蠡思想的文句，《黄老帛书》“圣人不朽，时反是守”，即是因袭《越语下》：“蠡闻之，上帝不考，时反是守。”李学勤：《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，载《浙江学刊》1990年第2期。我们还可以说《十六经•前道》的“上知天时，下知地利，中知人事”，本于《越语下》：“人事必将与天地相参，后乃可以成功。”《十六经》的《观》与《兵容》，均有“当断不断，反受其乱”，本于《越语下》：“得时不成，反受其殃。”《十六经•顺道》：“单(战)朕(胜)不报，取地不反。单(战)朕(胜)于外，福生于内，用力甚少，名■(声)章明”，是袭用《越语下》范蠡的话。说明范蠡的思想确曾影响了《黄老帛书》的作者。

3稷下黄老之学对老子思想的改造

稷下黄老之学对老于思想的改造主要表现在以下两个方面：

首先，是把黄帝与老子的学说结合起来。《韩非子•大体》把这种结合概括为“因道全法”，即用道家的基本理论来为新兴地主阶级的田齐政权服务。具体地说就是用天道无为，顺乎自然的思想解释法治的主张。《管子•心术》上强调“静因之道”，即排除主观成见，顺其自然，按照自然规律办事。但是，它将老子思想中的轻视法治的倾向，进行了改造，把道与法结合在一起，这可以说是黄老之学的主要特征。长沙马王堆汉墓出土的《黄老帛书》的首篇《经法》一开始就说：“道生法”。这就体现了道法的结合。《心术上》说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”这和“道生法”的意思是相通的。而《慎子•佚文》说“以道变法者君长也”，也是将道和法联系起来。由此可见，黄老之学是立足于“道”而服务于“法”的。

其次，是将道家“道”与“德”和儒家“礼”与“义”相结合。《心术》上说：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让。贵贱有等，亲疏之体谓之礼。”《管子》卷十三《心术上》。这里很明显地把道德与礼义结合，这就区别于三晋的法家与秦法家。

黄老之学这种以“因道全法”为主要特征，又调和道、法、儒等家的学说，很适合田齐统治者的需要。它既有较大的包容性，又能够缓和各个方面的矛盾，从而使田齐政权得到巩固，并且有利它进一步说明田氏取代姜氏有齐国是合理的。不仅如此，田氏政权以黄老之学为主，兼礼百家，其目的是要统一六国。像黄帝一样位居中央成为四方的共主，即统一天下。田氏不只是称霸诸侯而已，而是要取天子的地位而代之。齐威王在取得了桂陵之战与马陵之战的胜利以后，便取代了魏惠王的中原霸主地位。《史记》记载，齐威王曾倡导仁义，率领各国诸侯去朝见周天子。当时周又贫穷且微弱，诸侯都不去朝见，而齐国却去朝见。由此可见，他正如《陈侯因资敦》所说的“迩嗣桓文”，继承了齐桓公、晋文公的霸业。到齐威王死后，孟子看穿了齐宣王的“大欲”是“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷。”《孟子》卷一《梁惠王上》。可见田齐政权雄心勃勃，不仅要称霸，而且还要“王天下”，即统一中国。到齐■王时，齐国仍是诸侯中最强的国家。他灭宋之后，竟然打算要吞并周室当天子，泗水之上的诸侯国邹、鲁的国君都向他称臣。田齐政权的威、宣、■三位国君的所作所为，都说明他们是要统一中国而为天子的。

(三)宋鈃、尹文的思想

1宋鈃、尹文的生平、著作与特点

宋鈃，又叫宋鈃、宋鈃荣子、子宋鈃子。尹文大约是宋鈃的学生。他们的生平已很难确考。据说，宋鈃■是宋鈃人。《孟子•告子下》记载，孟子曾会见过宋■(鈃)，并称他为“先生”，孟子自称“轲”，可能宋鈃比孟子稍长，活动的时代在齐威王、宣王之时。尹文，齐人，《吕氏春秋•正名》记载有尹文与齐涓王的对话。燕伐齐之战，齐闵王死，尹文出逃，经■(齐邑，今山东东阿)到了卫国(今河南濮阳一带)。很可能在齐襄王复国时，他又回到稷下学宫。可见，他比宋鈃稍晚，当在齐宣王、闵王、襄王之时。宋鈃、尹文在稷下学宫居住的时间较长。《汉书•艺文志》有《宋鈃子》18篇，列入小说家。但其书失传，隋唐时的史籍已不见著录。班固将《宋鈃子》列入小说家，显然不适当。《荀子•政论》说宋鈃“严然而好说，聚人徒，立师说，成文典。”王先谦《荀子集解》认为，“成文典”，谓作《宋鈃子》18篇。由此可见，宋鈃在当时影响颇大，而“成文典”说明其著作并非“街谈巷语，道听途说”的小说家之作可比的，实为对其著作的赞誉。因此，把宋鈃收入小说家与其在稷下学宫的地位不相称。班固自注说：“孙卿道宋鈃子，其言黄老意”。这是班固以孙卿之说来说明《宋鈃子》的内容之主旨，十分清楚是说孙(荀)卿称道宋鈃所讲过的是“黄老之意”，应把宋鈃作为黄老之学的学者。仅从其文风上通俗易懂、比较大众化，而将《宋鈃子》列入小说家是班固的失误。《汉书•艺文志》所列诸子著作，分类往往有不当之处，如把《孙子》16篇(班固自注：“六国时”，此当为《孙膑兵法》)列入道家，又把《吴子》、《尉缭子》列入杂家，这些显然都不妥当，而应列入兵家。把《宋鈃子》列入小说家，也属归类不当，因此似不能以此为据，说宋鈃是小说家。《庄子•天下》和《荀子•非十二子》都把宋鈃与尹文看成同一学派并而论之，这是实事求是的态度。

尹文的著作，《汉书•艺文志》有《尹文子》1篇，列在名家类。今本《尹文子》过去多认为是伪书。因为宋鈃、尹文的著作大都失传，所以在相当长的时期内，宋鈃、尹文的学说不被人们重视。

自从刘节、郭沫若发现《管子》一书的《心术》上、下，《内业》、《白心》等篇是宋鈃、尹文的遗作，而且郭沫若还认为《吕氏春秋》的《去尤》、《去宥》两篇也是宋鈃的作品后刘节：《管子中所见之宋鈃一派学说》(一九四三年五月二十九日)，载《古史考存》。郭沫若：《宋鈃尹文遗作考》(一九四四年八月二十九日)，载《青铜时代》。，引起了学术界很大重视。从而对宋鈃、尹文在思想史上的地位才有了比较公正的评价。近年来有一些同志不同意刘节、郭沫若的这种意见。又有一些同志从不同角度进一步论证刘节、郭沫若的意见正确，学术界正就此问题开展争鸣。

从先秦诸子对宋鈃、尹文的评论看，其基本倾向是道家，而又注重法治，确属黄老之学。宋鈃钳、尹文学说的特点是具有明显的调和色彩。比如，他们主张“禁攻寝兵，救世之战’’和“情欲寡浅”。《庄子•天下》所言很象墨家，《荀子•非十二子》就把宋鈃与墨翟并提，列在一家。近人也有这样主张的。但是，宋鈃、尹文并非墨家。宋鈃、尹文又主张“仁义”，和儒家非常接近。《庄子•天下》说宋鈃研、尹文“以骊(ér而调和)合欢，以调和海内”，大约就是指他们调道、儒、墨各家而言。因此，宋鈃、尹文的学说具有过渡性，它是战国思想史上的一个中间环节。他们不仅影响了儒家孟子、荀子，也影响了法家韩非。认真研究宋鈃、尹文的思想，对于中国古代思想史的深入研究，有着重要的意义。

2政治思想

宋鈃、尹文的著作中所反映的政治思想，抛弃了老子“小国寡民”开倒车的社会政抬主张，而与法家的政治思想有类似之处。

宋鈃把老子的“无为而治”进一步发展为君道无为，臣道有为，从而在君臣关系上提出了新的主张。宋鈃认为，“有道之君，其处也，若无知；其应物也，若偶之”。《管子》卷十三《心术上》。即国君处事应本着虚静无为，顺乎自然，他把这种态度叫做“静因之道”。《管子》卷十三《心术上》。宋鈃形象地解释说：“君，无代马走，无代鸟飞。此言不夺能，能不与下诚也。”《管子》卷十三《心术上》。即是说，臣下有办具体事情的能力，国君不要代替臣下做具体事情。也就是说，要发挥臣下的能力，而国君的能力不要妨碍臣下对国君表示忠诚。这种思想，反映了新兴地主阶级的政治要求。后来法家韩非就吸收了宋鈃、尹文的这一思想，而成为他提出的国君驾御群臣的“术”的重要指导思想。

在君臣关系上，宋鈃、尹文还反对旧贵族的君臣之间的旧秩序；《白心》说：“臣而代其君曰篡也，篡何能歌，武王是也。”认为臣代其君并不都是篡位，如果都叫篡位，那末武王伐纣，怎么纣的军队反而前歌后舞欢迎武王呢?这种思想与孟子所主张的君臣关系有类似的地方，是一种有利于地主阶级夺取政权的理论，也可以说它是为“田氏代齐”寻找的又一历史根据。

尹文还主张建立封建社会的新的等级制度。他与齐闵王论贤，认为：“有贤有不肖，故王尊于上，臣卑于下；进贤退不肖，所以有上下也”。《意林》见《艺文类聚》卷二○，又见《太平御览》卷四○二。这里可以看出，尹文主张建立新的君臣上下的关系，按照“贤”与“不肖”来划分新的等级。尹文主张尚贤，与老子不同，也与法家不同，而与儒家接近。而他要建立新的等级制度的思想，却与法家一样反映了新兴地主阶级的要求。

宋鈃、尹文既讲“道”与“德”，但又讲儒家的“义”和“礼”，同时还明确讲“法”。他们说，“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”《管子》卷十三《心术上》。即要用“法”来作为判断事物的是非的标准。“法”是“道”派生出来的，这就把“法”和“道”联系在一起。《说苑•君道》记载，尹文明确主张“法省易因”，即法律简单明了才容易使人们遵守，与法家的法治主张很接近了。但是，宋鈃、尹文对“刑、赏”不如法家那样重视。他们认为“赏不足以劝善，刑不足以惩过”，《管子》卷十六《内业》。即奖赏不完全能够劝人为善，刑罚不完全能够惩罚过错。

由以上可以看到，在老子之后，道家分化出具有调和色彩的宋鈃、尹文学派，其政治思想逐渐转向法治。法家集大成者韩非从宋鈃、尹文学说中吸取了不少营养。可以说宋鈃、尹文学派是道家的一部分转化为法家的一个中间环节，甚至在一定程度上也可以把他们看成是早期法家的一支。

3天道观

宋鈃、尹文对老子客观唯心主义的“道”作了唯物主义的改造。

宋鈃、尹文所说的“道”，虽然也是“虚无无形”、“动不见其形”、《管子》卷十三《心术上》。“无根无叶无荣”，《管子》卷十六《内业》。但这只是说“道”是看不见、摸不着而已。宋鈃、尹文明确提出“气”来说明“道”，认为“道”就是“气”，又提出“精”，认为“精”也是“气”，是比“气”更细小的东西。宋鈃、尹文认为“精”、“气”是宇宙万物的本原，一切事物和精神现象都是由“精”、“气”变化而来的。他们说：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”《管子》卷十六《内业》。这里，“精”是“气”，即“精气”；“形”也是“气”，即“形气”。“精气”和“形气”相结合，就产生人。又说“气”能“下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人”。《管子》卷十六《内业》。即是说，谷物、星辰都是由精气产生的，就是精神现象也是由“精气”流动而产生。他们还说，“化不易气”，《管子》卷十六《内业》。“遍流万物而不变”，《管子》卷十六《内业》。即事物千变万化，但总离不开“气”，它并不是抽象的精神实体，而是微小的看不见、摸不着的物质实体。

但是宋鈃、尹文的精气说是有弱点的。在“形”、“神”关系上，他们虽然认为，“气道乃生，生乃思，思乃知”。《管子》卷十六《内业》。即精气产生生命，有生命便有形体，有形体才有思想，有了思想才有智慧。这是唯物主义的观点。但是，他们又把人的精神现象与物质现象并列，并认为人的精神可以离开肉体而独立存在，这就陷入了二元论的泥坑。孟子正是利用宋鈃、尹文还不十分成熟的唯物主义的精气说，而把它改造为唯心主义的“浩然之气”。荀子批判了孟子的主观唯心主义，克服了宋鈃、尹文精气说的弱点，指出了“形”与“神”的正确关系是“形具而神生”，肯定了精神不能脱离肉体而独立存在。

4认识论

宋鈃、尹文在认识论方面是有贡献的。《心术》、《白心》、《内业》等篇，主要是讲认识论。也就是《庄子•天下》历说“语心之容，命之曰心之行。”它对战国诸子认识论的发展起着重要的作用。

宋鈃、尹文强调“心”在认识中的重要作用说：“人皆欲知，而摸索其所以知。知，彼也；其所以知，此也。”《管子》卷十三《心术上》。即人们都想获得正确的认识，而没有去考察正确认识是怎样获得的。“知”就是对被认识的对象的认识，获得这种认识就要靠心。宋鈃、尹文所说的“心术”，就是讨论心如何获得对事物正确认识的办法。他们提出了以心知物的思想：“心之在体，君之位也。”“耳目者，视听之官也”。《管子》卷十三《心术上》。即是说，“心”在人体处于统帅的地位，耳朵、眼睛这类感觉器官处于从属的地位。宋鈃、尹文说：“夫心有欲者，物过而目不见，声至而(耳)不闻也。”《管子》卷十三《心术上》。就是说，“心”如果为物欲所扰乱，则感觉器官耳朵、眼睛就会失去它们的功能。他们认为：“不修之此，焉能知彼。”《管子》卷十三《心术上》。即不修养心，怎么能获得正确认识呢?

因此，宋鈃、尹文提出了“虚”、“静”的养“心”之道。他们说：“修之此，莫能(如)虚矣”。《管子》卷十三《心术上》。即修养“心”的办法最好是心“虚”。他们解释说，“虚”就是“无藏”。即是说，已被认识了的事物，不要藏在心里，要把它抛在一边，否则就会影。向对新事物的认识。所谓“静”，就是使心安静。宋鈃、尹文认为，“心”如君一样，应该“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得”。《管子》卷十三《心术上》。“心”本身动摇不定，就无法观察事物。只有心静才能“一意专心”，从而正确认识事物。“心”认识事物，宋鈃、尹文认为应如“影之象形，响之应声也”。《管子》卷十三《心术上》。即好象照镜子一样纯粹客观地反映事物。

基于这种认识，宋鈃、尹文提出了唯物主义的“名”、“实”论。他们认为，“物固有形，形固有名”，“此言名不得过实，实不得延名。”《管子》卷十三《心相上》。)就是说，事物的“名”要与“实”相称。他们说：“正名自治，奇名自废。”《管子》卷十三《白心》。名副其实的叫正确的“名”，这种“名”就自然被人们采用。而“名”不符其“实”的叫不正确的“名”，这种“名”就自然被人们所淘汰。宋鈃、尹文的唯物主义“名实”论，在战国时期是比较早的。

宋鈃、尹文的认识论还提出了“别囿”(yòu右)说。所谓“囿”，是指知识的狭隘性或局限性。他们主张“接万物以别囿为始”，《庄子•集释》卷十下《天下》。即认识事物要从克服人的主观片面性开始。《吕氏春秋•去宥》中保存了宋鈃、尹文的“别囿”说。其中有个有趣的故事说：齐国有个人想得到金器，清早起来披上衣服就到卖金器的人那里去，把金器从主人手里夺了过来，当场被主人抓住，把他捆绑起来。主人问他：“明明有人在这里，你竟敢抢走金器，这是为什么?”这人回答说：“我没有看见这儿有人，只看见有金器。”这个故事对理解“囿”很有帮助。宋鈃、尹文认为，这个齐人由于特别主观，才如此妄为。所以，他们说：“人必别囿，然后知。”

宋鈃、尹文的认识论，承认人的认识是客观事物的反映。认为物质是第一性的，意识是第二性的。这很明显是唯物主义的认识论。但是，他们认为人的认识只是对客观事物的消极反映，完全忽视了人的主观能动性。因此，它带有机械主义的性质。

不过，宋鈃、尹文的认识论在先秦哲学史上是一个重要的中间环节，起着承上启下的作用。墨子重视感觉经验在认识中的作用，形成了唯物主义的经验论，但有忽视理性认识的片面性。宋鈃、尹文克服了墨子经验论的片面性，强调了“心”在认识中的重要作用，但过分强调纯客观地反映事物，无视于认识的主观性，从而走上另一个极端，否定了人的主观能动性。孟子强调了人的主观能动性，但是把宋鈃、尹文的认识论引向了唯心主义。后来，荀子继承了宋鈃研、尹文的唯物主义认识论，批判了孟子的唯心主义，同时又吸取他重视人的主观能动性的一面，因而荀子的认识论就能最后达到先秦哲学史上的高水平。因此，宋鈃、尹文的认识论，在先秦思想发展史上也是一个重要的环节，起着承上启下的作用。

(四)慎到的黄老思想

《慎子》及其佚文，反映了稷下黄老之学的主要特点，它站在道家的基本立场上论述法治的思想。在哲学思想上，慎到与老庄的思想是一致的。《慎子•佚文》说：“任自然者久，得其常者济。”这与“道法自然”的老子、庄子学说是相同的。沈约《游沈道士馆》诗注中引慎子说：“夫德精微而不见、聪明而不发，是故外物不累其内。”这与《淮南子•汜论训》所记道家的“全性葆真、不与物累形”的思想是相通的。

《庄子•天下》评论慎到，说他“弃知去已”、“不师知虑，不知前后”……“故曰：‘至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道’。豪桀相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉’。”其实，慎到这些观点与庄子颇多类似。庄子学派也认为慎到的学说是“死人之理”。可见，慎到确实领悟了道家学说的精髓。其实庄子的学说，未尝不是讲的“死人之理。”

《四库全书总目》慎子条说：“道德之为刑名，此(慎到)其转关”。《四库全书》卷一一七，《子部•杂家类一》即是说慎到是由道德向法家转化的一个关键人物。在这一点上，他和宋鈃、尹文处相同的地位。《慎子•佚文》说：“祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人”。这里明显看出慎到把道法结合在一起。慎到认为治理国家没有法就会乱，只是实行法而没有变化就会衰微。有法可依，然而又徇私舞弊，就叫做“不法”。他说：“以力役法者百姓也。以死守法者，有司也。以道变法者，君长也。”《杂文类聚》五十四《刑法部•刑法》引《慎子》。这里所说的“以道变法”，正是站在道家的立场为法家政治作论证。这正是黄老之学的最大特点。

慎到的思想不仅和法家，而且也和儒家相结合。《慎子•威德》说：“明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”他落足到法，又吸收儒家的礼。这与三晋法家和秦法家是有明显区别的。

(五)田齐法家的特点

田齐法家与三晋法家、秦法家商鞅等虽同属法家，但由于各自的文化传统，政治背景的不同，因而田齐法家又有着自己独有的特点。其最显著之处就是道法融合，因此有人又称田齐法家为“道法家”。

在《管子》一书中，属于法家著作的有《法禁》、《法法》、《任法》、《明法》、《君臣上》、《霸言》、《禁藏》等篇，在这些篇中都清楚地体现出了道法融合这一特征。《法法》说：“明王在上，道法行于国”。《管子》卷六《法法》。而《君臣上》说：“明君重道法。”《管子》卷十《君臣上》。《管子•任法》说：“百姓辑睦，听令道法，以从其事”；“圣君任法而不任智”；“任大道而不任小物”。这些材料都充分地反映了齐法家道法并重的特点。

当然，田齐法家在重道的同时，也具有法家重刑罚、法令的基本特点。这一点，在《管子》的法家诸篇著作中也有所体现，如《管子•任法》说：“法者天下之至道也”。又说：“以法制断，故任天下而不重也”。《管子•明法》说：“先王之治国也，使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。”而田齐法家在稷下学宫这一特殊环境下，不可避免地受到了儒家的影响。有时也兼用儒家的“礼”、“义”、《任法》中就有“民不道(从)法则不祥”、“群臣不用礼义教训则不详”的说法。《管子•牧民》还有“礼”、“义”、“廉”、“耻”为国之四维的说法。而且主张孝悌之道，认为“不恭祖旧，则孝悌不备”。但这并没有背离法家的基本立场，可以说是吸收他人之长。对此，《管子•任法》说得明白，“所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民也”。

田齐法家在一些方面又与黄老之学颇为接近，这是因为黄老之学与田齐法家都是服务于以田齐政权为代表的新兴地主阶级的思想派别。而两者的区别同样是泾谓分明的：黄老之学立足于道家，即基本立场是道家，而以《老子》作为理论基础的。而田齐法家则是立足于法家，其基本立场是法家，而以法治思想为理论基础。

田齐法家的这些特点正是由于其处于开放的齐文化的氛围之中所造成，虽然与比较单纯的三晋、秦法家有一定差异，但其法家的实质是不容置疑的；如果因为田法家有自身的特点，就否认田齐法家的存在的话，那就犯了与公孙龙“白马非马”论一样的错误。

不仅如此，在最近，杨向奎先生《论〈吕刑〉》一文中指出，《尚书》中《吕刑》篇是炎帝系统的文字，并非儒家旧典。姜太公最初封于吕，故称吕望，后封于齐。吕东迁到齐，《吕刑》得以传至齐国。“吕之文化为齐所吸收，《吕刑》讲刑，故齐为最先产生中国法家之地区”。杨向奎：《〈吕刑〉》，载《管子学刊》1990年第2期。如此说来，齐法家之说就更是顺理成章的了。

(六)邹衍与阴阳家的思想

1生平事迹及其著作

邹衍是齐国人，战国时期阴阳家的代表人物。在稷下学宫的百家争鸣中，他是一个重要角色，其思想与齐文化的关系也十分密切。但是学术界因为种种原因，对邹衍的研究比较薄弱。

邹衍的生平事迹，经过考证，大约生于齐威王晚年的公元前324年，死于燕王喜伐赵战争失败的公元前250年。他后于孟子，与公孙龙、鲁仲连是同时代人。齐宣王时就学于稷下学宫，先学儒，后以阴阳怪迂之学在齐宣王晚年和齐■王时为稷下先生，是齐之上大夫。《史记》说邹衍与孟子、淳于髡等均见梁惠王．属误记。邹衍约在燕昭王二十四年(公元前288)年离齐仕燕受到燕昭王礼遇，筑碣石宫，以师礼待之。燕惠王时邹衍被谗下狱，出狱后回到稷下学宫。齐王建八年(公元前257年)使赵，与公孙龙辩。公元前251年仕燕王喜，次年燕伐赵的战争失败，邹衍也于此年去世。参见孙开泰《邹衍事迹考辨》，载《管子学刊》1989年第3期。

邹衍的著作，《史记》说“有《终始》、《大圣》之篇十万余言。”《汉书•艺文志》说有《邹子》49篇，又说有《邹子终始》56篇。合起来105篇，但都失传。清马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《邹子》一卷。

邹衍的主要思想学说包括天、地、人三个方面。现简述如下：

2天论与五行相生说

《史记集解》引刘向《别录》说：“邹衍之所言，五德终始，天地广大，尽言天事，故曰叫‘谈天’”《史记•孟荀列传》说：“邹衍之术，迂大而宏辩……故齐人颂曰：‘谈天衍’。”可见，善于谈天是邹衍的一大特点。他“称引天地剖判以来”，即谈开天辟地以来的自然界的历史，并“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。一直往上推到天地没有产生以前的不可考究的混沌状态。他的推理方法是从空间上“必先验小物，推而大之，至于无垠”；从时间上“先序今，以上至黄帝”。《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。我们知道空间和时间就代表宇宙，邹衍的学说从空间和时间来类推，可见其有宇宙观了。

邹衍的学说与“术数”关系密切，可以说阴阳家是由战国时期以“术数”为基础发展起来的一个学派。汉代人把“术教”分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等6种。可见，“术数”中包含了不少科学知识，当然也混杂着大量的巫术与迷信。《汉书•艺文志》说：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”羲和是传说中尧管理观察天象以确定季节的官，即史官。阴阳家的产生，确与观星象与订历法有直接关系。《史记•历书》说：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀。《史记正义》引皇侃说：“乾者阳，生为息。坤者阴，死为消也。”即乾坤为阳与阴，消息为死和生。阴阳的生死与兴废的观念，是因考订星历而发生的。正如王梦鸥先生所说：“黄帝造‘历’而竟造出了‘阴阳说’来了。这分明是指‘阴阳家’是古代‘历家’的支派，而阴阳的思想是从历象中演出来的。”王梦鸥：《邹衍遗说考》，第58页，台湾商务印书馆1966年版。《史记•天官书》说，战国时期“察讥祥，候星气”的占星术特别流行。阴阳说的起源与占星说有密切关系。《史记•史书》说：战国并争……是时独有邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”邹衍对天文、历法、占星术都很精通，而且把阴阳说与五行说相结合，使之为齐国统治者服务。这突出的表现在他以五行相生说来完善明堂制度，为齐宣王、齐■王将为天子制订四时教令。

《史记集解》引如淳语，认为邹衍著作中有“五行相次转用事，随方面而服”，即是主张五行相生说，按五行的相生顺序(木火土金水)而有春、夏、季夏、秋、冬，天子在明堂相应的方位东、南、中、西、北，穿上相应颜色青、赤、黄、白、黑的衣服，发布教令。这一套正是明堂制度的四时教令。证之以邹衍“钻燧改火”之说，也是相符合的。《周礼》郑玄注引《邹子》：“春取榆树之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞■之火，冬取槐檀之火。”《周记注疏》卷三十《夏官•司■》注，载《十三经注疏》上，第834页，中华书局影印1980年版。即天子居明堂，按四时不同，所用以取火之木也不同。按《周礼》规定，由司■执掌四时行火的政令，取火之木的顺序是按木生火、火生土、土生金、金生水的五行相生说来排列的。这种却法据贾公颜《周礼疏》说是为了除去“时气之疾”，它是用五行来比附自然现象。

上述邹衍的五行相生说，正如刘勰《文心雕龙•诸子》所说“邹子养政于天文”的具体内容。邹衍能够在齐宣王晚年、齐■王时位居上大夫，显然与他为齐宣王要“王天下”而齐■王要为“东帝”，进而为天子制造舆论分不开的。邹衍继承《管子》的《四时》、《五行》、《幼官》等篇的思想，进而加以完善。《管子》中以阴阳五行来确定四时教令，用的是五行相生说．重点是要论证五行中土居中央的重要性。认为春为木，夏为火，秋为金，冬为水，而又在夏秋之间加上季夏为土，而且说：“中央曰土，土德实辅四时入出。”又说：“其德和平用均，中正无私。”戴望：《管子校正》卷十四《四时》。这显得十分生硬的编造，表面看来是为了凑数，实则体现了阴阳家为齐国当政者是黄帝的后裔，应当位居中央成为天子而制造舆论的用心。《管子•五行》四次提到黄帝，特别突出黄帝的作用，也是为上述目的服务的。邹衍继承这一思想，关于黄帝的论述也应是很多的。司马迁说邹衍在推衍历史时由当今一直往上推到黄帝。保留在《吕氏春秋•应同》中的“黄帝之时……土气胜，故其色尚黄，其事则土”。这段材料虽然出于五行相胜的材料中，但由此可以想见，在五行相生的材料中也会出现黄帝的。这些材料对于制造齐国田氏政权以黄帝的后裔自居而要统一天下为天子的舆论，是很有用处的。过去学术界多注意到邹衍学说与《管子》的《五行》等篇的不同之处，而忽视了两者的共同点，多以为邹衍主要学说是五行相胜的五德终始，我们认为这并不符合邹衍的思想实际。

3五行相胜说与五德终始的历史观

邹衍由五行相生说而转为五行相胜说，是有特殊的政治背景的。齐■王后期，稷下先生纷纷离开齐国，邹衍也在此时离齐仕燕昭王。燕昭王欲报齐仇，采纳苏秦提出“秦为西帝、赵为中帝、燕为北帝”的战略计划。据《马王堆汉墓帛书战国纵家书》说。于是邹衍一改在齐国所用的五行相生说，而以五行相胜说为“燕为北帝”制造舆论，其目的是要论证燕为水德。因为燕位处北方，水德将要代火德为帝。《淮南子•齐俗训》高诱《注》引《邹子》说：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”这是用阴阳五行说来解释社会发展的规律。所谓五德，是指土、木、金、水、火五种德，按照五行相胜与朝代的盛衰更替相符合，即每一个朝代都有五德中的一种与之相配合，由这种德支配着这个朝代的命运。历史的发展是按五行相胜说顺序，一代一代循环往复。《吕氏春秋•应同》说：“黄帝之时：天先见大■大蝼。黄帝曰：‘土气胜!’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜’!木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤曰：‘金气胜’!金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：‘火气胜’!故其色尚赤，其事则火。”这段有名的材料，正是如此论说历史的。

这里需要说明的是，上引两材料一说“虞土”，一说黄帝属土，其实两者并不矛盾。因为虞、舜本是黄帝一系的君主。据《国语》卷四《鲁语上》。

邹衍认为，黄帝“以土德王”，木胜土，故代之而兴的是“以木德王”的夏；金胜木，故代之而兴的是“以金德王”的殷；火胜金，故代之而兴的是“以火德王”的周。邹衍还说：“代火者必将水。”代周而兴的必然是“以水德王”的朝代。燕在北方，当属水德，立为“北帝”将代周而统一天下。邹衍还说：“水气至而不知数者，将徙于土。”意思是燕昭王若是犹豫不决，就会失去难得的机会，代周而兴的将是属于土德的君王。

邹衍时而用五行相生说，时而用五行相胜说，因此《后汉书•杨雄传》说：“邹衍以颉亢而取世资。”意即上下不定，变化莫测，以此取得当时国君以为师的资格。其实他是把这两种矛盾的学说统一于自身，正是他比前人高明的地方。邹衍在五行说发展史上居于重要的地位。从五行说发展看，先是如《洪范》的“水火木金土”的没有相生相胜的排列，后有《管子》的《四时》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相胜，虽在《周书•周祝》：“陈彼五行，必有胜”；《左传》：“火胜金”、“水胜火”；《孙子兵法•虚实》、《墨子•经下》：“五行毋常胜”等中有所萌芽，而系统的论述五行相胜说，可谓是邹衍的发明。而将五行相生说与相胜说达到矛盾统一，则就是邹衍在五行说发展史上的贡献。它使其同时代以至秦汉时代的阴阳家与儒家，甚至道教都受到深刻的影响。

邹衍将五行说引进人类社会，形成五德终始的历史观。他认为历史是变化的，不是停止不动的，但这个变化不是发展而是循环。他把历史变化的原因说成是“五行相胜”，这仍是历史唯心主义。但邹衍主张“守一而不变者，未睹治之至也。”《汉书》卷六十四下《严安传》引《邹子》。这是政治上主张变革的进步的思想，他的学说论证了周王朝的必然灭亡，新王朝必然取而代之，这是符合历史发展趋势的，也是适应新兴地主阶级建立新的中央集权的封建政权需要的，因此他才受到新兴地主阶级代表人物的礼遇。他的学说在历代封建统治者看来，成了自命“奉天承运”的理论根据的组成部分。

4大九州的地理说

邹衍说：“所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数，中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。但仔细推敲，《史记》所说“中国……于天下乃八十分居一分”之说，可能有误。关于此问题，杨希枚先生认为，“中国外如赤县神州者九”，其中“九”应为八之误。因为只有这洋才能得出中国为世界的“八十一分居其一分”的结论。如不改“九”为“八”，则赤县神州再加以外的九州就是十州，而不是九州。十州之内，按赤县神又分九州计算，则世界共九十州，中国当为世界的九十分之九，而非八十分之一。不过，这里的问题不必深究，我们可以作如下解释：“九”在古书中常常泛指多数，并非如今人所说的实数。而邹衍的大九州说，本来出于想象，大可不必认真计较其实有州数。

王梦鸥《邹衍遗说考》认为，邹衍大九州说是“以阴阳五行的原理来解释方舆”，“因此原本只是五州，经其后学之手，才成了九州”。我们认为这只是一种推理，不一定符合实际。因为九州之说，在先秦早已有之，《禹贡》、《周礼•职方》都有九州之说，《逸周书•成开》也记载：“地有九州，别处五行。”邹衍的大九州说是总结这些地理知识，加上他的想象而成的。

邹衍的大九州说在战国时代确是惊世骇俗的。而我们认为，邹衍对古代地理学有相当大的贡献。他反映了战国时期人们对中国和世界地理的知识和推测，认为中国只是世界的一小部分。此说之形成，与齐国东临大海不无关系，因为当时已与朝鲜、日本等国有了往来。参见顾颉刚：《邹衍及其后继者的世界观》，载《中国古代史论丛》1981年第1辑，福建人民出版社出版。这就自然容易引起人们对海外世界的遐想。

5对燕齐方士的影响

邹衍活动于齐、燕两国，对燕、齐沿海一带方士有较大的影响。《史记•封禅书》和《汉书•郊祀志》都说：“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事，邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数。”“方仙道”虽然宣传鬼神、怪异，有浓厚的迷信色彩。但是燕齐方士对科学也是有贡献的。据《史记•封禅书》记载，炼丹术正是由齐方士创造的。由此看来，对方士也不可因其有迷信的成分而给予全面否定。

(七)儒家孟子、荀子与稷下学宫的关系

1孟子与稷下学宫的关系

在稷下学宫的百家争鸣中，儒家处于一种比较次要的地位。孟子是主张实行“仁政”，反对霸道的，他“言必称尧舜”，《孟子》卷五《滕文公上》。这一点颇不适合田齐统治者的口味。孟子是齐威王创建稷下学宫以后最早的一批稷下先生，齐威王后期离开稷下学宫，到齐宣王二年又回到稷下，后因对伐燕战争的意见分歧，再离开稷下回故乡邹国。参见拙作《孟子与稷下学宫的关系》，载《齐鲁学刊》1983年第3期。他在稷下学宫的时间相当长，在频繁的学术交往中，他的思想不能不接受稷下诸家的影响。其中受黄老之学的影响更为明显。郭沫若早就在《十批判书•稷下黄老学派的批判》中指出，孟子主张的“浩然之气”是“袭取”了《管子•内业》的“浩然和平，以为气渊”，而“稍为改造了一下。”《孟子•尽心下》说的“养心莫善于寡欲”，也是受了稷下黄老之学的影响。《管子•心术上》说：“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”这是从心多欲而使感觉器官失去作用，来论证养心必须寡欲。《心术上》又说：“虚其欲，神将入舍。”《内业》也说：“能去忧乐、喜怒、欲利，心乃反济”。这与“养心莫善于寡欲”，只是文字表达的方式不同而已。孟子的“心之官则思”，显然也是从《心术上》“耳目者，视听之官也。心而无与视听之事，则官得守其分矣”，演变而来的。还有孟子的“分定说”，《孟子》卷十三《尽心上》。认为人得天的性分是有一定的，这就决定了在社会上人与人之间的地位有所差别。因此，人人都该安分守己，听天由命。这与《尹文子•大道上》的“定分”说，实质上是一样的。“定此名分，则万事不乱也”。同样都是为封建统治者稳定社会秩序服务的理论，而且用语也相似。孟子思想之所以比孔子的思想更为开放一些，这与他长期受稷下学风的影响很有关系，孔子虽然也周游列国、但是真正和人交流学术的机会并不多，他所到之处无非是“求仕”，希望各国诸侯用他为政，以便实现他的政治主张。

2荀子与稷下学宫的关系

荀子在稷下学宫时间比孟子晚，大约在15岁就来稷下学宫学习，因齐闵王后期骄暴，不听稷下先生的意见，于是各分散，荀子也在此时离开稷下学宫到了楚国。齐襄王时又回到稷下。《史记》说：“齐襄王时而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”《史记》卷十四《孟子荀卿列传》。可见，荀子老年时在稷下学宫是最有威望和影响的稷下先生，这说明荀子比孟子更适应稷下学宫的气氛。

荀子在稷下学宫也受黄老之学的影响。《荀子》说：“说不贵苟察”，《荀子》卷二《不苟》。与《庄子•天下》所说宋鈃、尹文主张“君子不为苟察”是相同的。这明显是荀子接受了宋鈃、尹文的主张。对于某些古语的继承，荀子与尹文也采取了相同的态度，如《荀子•儒效》说：“不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧。君子不知，无害为治。”《尹文子•大道》上所引“古语曰”与之只有个别文字的出入，意思相同。《荀子•宥坐》关于孔子诛少正卯的记载，与《尹文子•大道下》连文字几乎一样，只不过荀子说是“始诛”，而尹文说是“先诛”而已。孔子诛少正卯一事，是不是信史，姑且不论，仅就这一记载而言，看来并非荀子首创，而是受了《尹文子》的影响。过去一般以为《尹文子》是伪书，不予重视，但是现在看来，《尹文子》并非伪书，因此，对此还需重新研究。

由于荀子长期受稷下学风的影响，他的思想在晚年趋于成熟，其天道观、认识论、逻辑学等都处于先秦思想的最高水平。荀子对孟子的思想进行猛烈抨击，并加以改造，这是儒法合流的先声，而且他也是最早总结战国“诸子百家”的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》，《天论》等篇，正是他总结“诸子百家”的著作。这对于韩非总结法家的理论而成为法家的集大成者，以及吕不韦主持编纂《吕氏春秋》把“诸子百家”融合在一起，都起了积极的影响，关于荀子的思想，我们在荀子入秦与荀子的思想部分还要论述。

(八)稷下名家儿说、田巴

稷下学宫中喜欢辩论的人很多，“百家争鸣”的气氛很浓。刘向说：“谈说之士期会于稷下”，《史记》卷四十六《史记集解•田敬仲完世家》引刘向《别录》。这是说稷下先生们在稷下有定期的聚会，以阐明自己的观点和相互辩论。稷下学宫确为“百家争鸣”创造了条件。在这儿名辩思潮得以充分发展，除名家外，其他各家也都参与了名辩活动。孟子人称“好辩”，邹衍人称“谈天衍”，田骈“号天口骈”，《汉书》卷三十《艺文志》班固自注。〖ZW〗)从外号可见他们善辩。

稷下名家主要有儿说、田巴。《韩非子•外储说左上》说：“说，宋人，善辩者也，持白马非马也，服齐稷下之辩者。”由此可见，儿说是宋国人，他很善于辩论，使稷下之辩者都为之折服。而且他是“白马非马”论的倡导者，但这种诡辩论不解决实际问题。同篇又记载：“乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞，则能胜一国；按实考形，不能谩一人。”儿说虽然能辩白马不是马，并能说得众人口服，但是他骑白马过关，守关者仍然按骑马过关的规定，要他交纳税金，他也不得不交纳。诡辩在事实面前被揭穿了。

《吕氏春秋•君守》记载，儿说的弟子为宋元王解“闭”(解疙瘩)的故事，《淮南子》高诱注还说，“儿说，宋大夫也”。〖ZW()《韩非子》卷十一《外储说左上》。〖ZW〗〗郭沫若认为宋元王即宋王偃。〖ZW()《韩非子》卷十一《外储说左上》。〖ZW〗〗由此推知，儿说当在齐威王，宣王时人，其时代早于公孙龙。因此，儿说当是白马非马论的创始者。公孙龙的学说是受到了稷下名家的影响，可见稷下名家在战国名家中的贡献。

稷下名家还有田巴。张守节《史记正义》引《鲁仲连子》说：“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。”《史记》八十三《鲁仲连邹阳列传》，注引《史记正义》。由此可见，田巴是稷下先生，对名家的“离坚白、合同异”之说都颇通晓。他善辩论，能在一天之内使千人口服。而且他还敢于非议“五帝”、“三王”及春秋的“五霸”。但是他也有致命的弱点，就是空谈而无补于国家大事，因此遭到徐劫的质问。《鲁仲连子》记载，“有徐劫者，其弟子曰鲁仲连，年十二，号‘千里驹’，往请田巴，‘臣闻堂上不奋，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇缓也。今楚军南阳，赵伐高唐，燕人十万，聊城不去，国亡在旦夕，先生奈何?若不能者，先生之言有似枭鸣，出城而人恶之。愿先生勿复言’。田巴曰：‘谨闻命矣’。巴谓徐劫曰：‘先生乃飞兔也，岂直千里驹’!巴终身不谈”。《史记》卷八十三《鲁仲连邹阳传》。这段记载，是徐劫说田巴，而非鲁仲连说田巴，观其田巴说：“先生乃飞兔，岂直千里驹”，可见“千里驹”是徐劫之号，而非鲁仲连之号。至于徐劫是否稷下先生，则无明证，很难下此判断。

总之稷下学宫“百家争鸣”气氛很浓’，它是先秦“百家争鸣”的高潮阶段，在稷下几乎诸子百家都有，也可以说是“百家争鸣”的缩影。

(九)兵家孙膑及其军事哲学思想

1孙膑的生平与著作

孙膑是孙武的后代，大约在田齐侯剡七年(公元前378年)出生于齐“阿、鄄之间”《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。(今山东阳谷东北)，大约死于齐宣王末年(公元前302年)。据说他与庞涓从鬼谷子学兵法，庞涓提前下山成为魏惠王的将军。鬼谷子将《孙子兵法》传授孙膑。庞涓自知不如孙膑，邀孙膑至魏，阴谋陷害，将他施以刖刑(割去膝盖骨)和黥刑(在脸上刺字)。孙膑得到齐国使者的帮助逃到齐国，齐将田忌十分器重孙膑，把他推荐给齐威王，被任命为军师。在他辅佐下，齐国在军事上取得了一系列重大胜利，其中最主要的是魏惠王十八年(公元前353年)的桂陵之战与魏惠王二十八年(公元前343年)的马陵之战。这两次战争，使魏国遭到惨败，齐国声威大振，出现了“诸侯东面朝齐”《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。的局面。此后因邹忌陷害田忌，孙膑只好随同田忌到了楚国，楚宣王封田忌于江南，但并不重用。孙膑利用此条件与弟子一起从事《孙膑兵法》的写作。到齐宣王继位之后的第二年(公元前319年)为田忌昭雪，迎回齐国，恢复了将军之职。孙膑回齐后，常被齐宣王召见去论兵，但终未能重用，也未列入稷下，仍与弟子著《孙膑兵法》以度晚年。孙膑虽然不是稷下先生，但其思想与稷下学宫是息息相通的。

《孙膑兵法》(即《齐孙子》)据《汉书•艺文志》记载有89篇，在《隋书•经籍志》中没有记载，可见已经失传，因此，宋以后不少有人怀疑孙武、孙膑是否各有兵法传世。1972年山东临沂银雀山汉墓中出土了《孙膑兵法》和《孙子兵法》以及其他先秦兵书，这部失传了一千几百年的孙膑的军事著作重见光明。《孙膑兵法》经过整理，其中上编15篇被专家们确认为孙膑及其弟子的著作，下编15篇还有争论。总之，《孙膑兵法》继承和发展了先辈孙武等人的军事思想，总结了战国时期的战争经验，具有明显的时代特色。

在《管子》中保存有稷下兵家的著作，如《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《地图》等篇，反映了稷下兵家的军事思想，在此从略。

2强调“道”与“势”的军事哲学思想

在战术上，孙膑提出了以“道”制胜的原则。这里所说的“道”，是指战争的规律。《孙膑兵法•陈忌问垒》就有这样一句“先知胜不胜之谓知道”。就是说先知道了战争能取胜或是不能取胜的道理就是懂得“道”了。这里就说明了“道”是客观的，而不是主观的，在什么条件下能够取得胜利，在什么条件下不能取得胜利，这只有掌握了战争的客观规律的人才能够明白，而绝不是仅凭主观意识就能看出来的。在《威王问》中孙膑说：“威王问九，田忌问七，几知兵矣，而未达于道也。”意思是通过齐威王问的九个问题和田忌问的七个问题，可以看出他们几乎是知道了如何用兵了，但是还是没有真正掌握用兵的客观规律。孙膑在《纂卒》一篇中清楚地讲出：“知道，胜”；“不知道，不胜”。就是说懂得了战争的客观规律，打仗才能取得胜利，而不懂战争的客观规律，打仗是绝不可能取得胜利的。对于这一观点，孙膑在他的《兵法》中反复地从不同的角度进行了清楚的阐述。他在《兵情》说：“知其道者，兵有功，主有名”。意思是说，懂得了战争的客观规律，军队才能主战功，君主才会扬名于天下。在《八阵》篇中，孙膑又说：“夫安万乘国，广万乘王，全万乘之民命者，唯知道。”意思是说，要想使有万乘兵车这样的大国安定巩固，扩大其疆域，保全其人民的生命财产安全，就必须要懂得战争的规律。由此可见，孙膑对“道”的重视，也体现出了孙膑在对待战争这一社会现象中的唯物主义思想。

在如何能够更好地发挥出军队的战斗力方面，孙膑非常地强调“势”的作用。所谓“势”一词，是儒家学者子夏最先提出的，他说道：“善持势者早绝奸之萌”。就是说，善于把握势的人在不利因素还在萌芽状态时就把它铲除了。孙膑与慎到都继承并发扬了子夏这一理论。慎到将“势”用于政治上，而孙膑将“势”用于军事上。他指出“势者，所以令士必斗也。”就是造成险峻的态势，是为了让士卒勇猛战斗。“势”的主旨就是尽可能地排除不利因素，尽可能地创造有利因素。在历史上，孙膑对“势”的强调是很有名的。在吕不韦编撰的《吕氏春秋•不二》中对各家特点的概括中就指出“孙膑贵势”。在《孙膑兵法》中，孙膑以《势备》一整篇的篇幅来专门论述了关于“势”的问题。可见，他对“势”的格外重视。在这一篇中，孙膑说：“羿作弓弩，以势象之”。“何以知弓弩之为势也?发于肩庸之间，杀人百步之外，不识其所道至。故曰，弓弩势也。”意思是说，后羿制造出了弓弩，用来象征势，因为箭是在肩与胸之间的地方发出去的，这就是一个有利因素，却能够在百步之外杀伤敌人，而敌却不知道是从哪里射出来的，这又是一有利因素。这样使敌人还没明白是怎么一回事，就丢了性命，正是“势”的威力，所以说弓弩象征着势。在战争中，军队战斗力发挥的好与坏与将领所制造的“势”有着很大的关系。比如骑兵机动灵活，进退迅速，但是如果将领把沼泽地选择为战场，那么骑兵的战斗力就不可能发挥出来。这说明同样的一支军队，在不同的“势”下，所发挥出的战斗力是截然不同的。在这一方面，孙膑所指挥的马陵之战就是一个很好的例子。在马陵之战中，齐军在马陵道伏击远道追击的魏军，以逸待劳，靠“势”。齐军将魏军诱入山谷使其有劲使不出来，靠“势”。齐军在两面山坡居高临下，靠“势”。孙膑指挥着齐军形成最有利的“势”，庞涓就只得“死于此树之下”了。孙膑还认为军阵、机变能力、掌握战争的主动权这三个方面，也与军队战斗力的发挥有着密不可分的关系，通过这三个方面也同样可以造成对敌不利的“势”，这样就能最大限度地发挥军队的战斗力，从而达到“破强敌，取猛将”的目的。因此，孙膑在《纂卒》中说：“其巧在于势”。就是讲用兵打仗的决窍就在于为自己制造有利的“势”。

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