八、孟子的主要思想

1 、孟子的“仁政”学说

孟子是战国中期儒家的代表人物。那时，除秦以外的各主要诸侯国，封建社会已经开始了一百多年，地主阶级正在各诸侯国夺取并不断巩固政权。从春秋中期到战国初期，由于古老的井田制遭到破坏，而出现了大量的小土地私有者。到战国中期，土地兼并越来越激烈，许多农民丧失了自己的土地，加上频繁的战争，给人民生活带来了不少痛苦。封建社会的主要矛盾，地主与农民阶级的矛盾已开始激化。

孟子就是在这样的背景下，代表由奴隶主贵族转化而来的那部分地主阶级的利益而提出的政治主张的。他主张施行“仁政”。从“仁政”出发，他提出了著名的“民贵君轻”的学说。

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。 (《孟子·尽心下》)这里，“民”是与“君”相对而言的，意即老百姓。《孟子·梁惠王下》说：“此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐则王矣”。这里“民”与“老百姓”一词是同义语，可以互易。阎若璩说“百姓”一词在《四书》中除《孟子·万章上》“放勋乃徂落，百姓如丧考妣”一处外，其余都是指“小民”，即老百姓。 (阎若璩《四书释地又续》)这是完全正确的。那种把孟子“民为贵”的“民”说成是“没落奴隶主贵族”， (见《人民日报》 >1975年1月28日第二版《剥开孟轲的‘民为贵’这张画皮》一文。 )是毫无根据的。

孟子强调“民”的重要，认为“民”是政治的基础，因此，“天子”要把君位让与某人，也要“民”的接受才行。孟子说：“得乎丘民而为天子”。 (《孟子·尽心下》)“丘民”就是老百姓。孟子认为国君对于老百姓必须施行“仁政”、“与民同乐”，才能得到老百姓的拥护；而对不行“仁政”的暴君，可以流放，甚至可以诛杀。如周武王讨伐残暴的商纣王，就是诛一独夫，并不是弑君。这就是“民贵君轻”的内容。

孟子看到了人民力量不可忽视，认为统治者只有得民心才能巩固自己的统治。他指出，历史上所有的亡国之君，都是由于失去民心，因此他提出“民贵君轻”口号。当然，这口号不可能真正实行。它只不过是争取民心的一种政治手段。其目的是维护统治阶级的利益，企图缓和人民的反抗斗争。

但是，我们不能因此就对它一概否定。孟子“民贵君轻”的提出，继承了西周以来的“重民轻天”思想。在战争年代，人民在战争中的作用，统治者多少察觉到了。春秋时韩献子就说过：“无民孰战。”申叔时谏楚子救郑，也说过类似的话。 (《左传》成公十六年)孟子进一步看到了得民心的重要。他说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道；得其心，斯得民矣”。 (《孟子·离娄上》)如果人民生活过于痛苦，超出了不可能容忍的限度，就会“铤而走险”，从而威胁统治者的根本利益。因此，统治者必须让人民维持最低的生活水平，使之能够活下去。孟子“民贵君轻”的主张，虽然在主观上是站在地主阶级立场上，为统治者着想，但它也是当时的客观情况在孟子思想上的反映。孟子是剥削阶级中看到人民的力量并引起很大重视的思想家。

那么，怎样实行“仁政”呢？他提出如下具体措施：

（1）“为民制产”。战国中期，土地兼并激烈，农民丧失土地的现象已很普遍。在孟子看来，这是很危险的。因此，他认为必须“为民制产”，使农民占有“恒产”。他主张实行井田制。不过，似乎只主张施行于滕这样的小国。至于齐、魏等大国他从未提到“井田”，只说给农民“百亩之田”、“五亩之宅”。这与荀子主张一户农民“五亩宅，百亩田” (《荀子·大略》)是完全一样的。与李悝所说“今一夫挟五口，治田百亩” (《汉书·食货志》)也是一个意思。这在当时，是社会的一般情况，并非孟子所独创。

我们认为，孟子在滕主张的“井田”，是经过他改造过的一种封建的国有土地。他主张由封建国家按井田形式把土地给予农民。他把井田想像为“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田”。 (《孟子·滕文公上》)农民所私的百亩是“恒产”。即是说，这块土地是不买卖的。但不能说土地不买卖就是奴隶制性质。封建社会的国有土地买卖也是受限制的。唐代的“均田制”也是一种封建的国有土地，国家把土地分给农民：“丁男年十八以上者，人一顷。其八十亩为口分，二十亩为永业”。 (《新唐书·食货志》)其中口分田是主要的，它是“租庸调”的依据。唐王朝为了保证“租庸调”的收入，所以禁止买卖口分田，明文规定：“诸卖口分田者，十亩笞十，二十亩加一等，罪止杖一百，地还本主，财没不追”。 (《唐律疏议》卷12，户婚条)除此之外的土地买卖是受法律保障的。孟子的“井田”，其中农民“私百亩”的土地与唐代“均田制”的口分田相类似；其中“五亩之宅”，就相当于均田制的永业田。不过，孟子主张这种土地也是不买卖的。孟子的“井田”与唐代的“均田制”，虽然形式不同，目的都是把农民束缚在土地上，以保证封建国家的剥削。

孟子主张的“死徒无出乡”，也不是要在井田的土地上实行奴隶劳动。他与子产在周景王二年（公元前 543年）所实行的社会改革“田有封洫，庐井有伍”是属于同一类型。孟子的井田是适应小农特点的生产和政治机构统一的基层组织。

认为孟子的井田制是复辟奴隶制的，有一条理由，即把商鞅“废井田，开阡陌”的“井田”与孟子主张的井田看成一回事，从而说明孟子主张的井田的反动性。不能同意这种观点。因为战国的社会经济发展很不平衡，商鞅变法时的秦国处在奴隶制向封建制转化的时期，而三晋则封建社会已经确立百多年了。农民的土地问题已成为社会的严重问题。孟子的“井田”是为了解决这个问题而设想的一种方案。因此，孟子主张的井田与商鞅所废的“井田”，具有不同的内容。后者是奴隶性质的，前者是封建制性质的。不能见“井田”字样就认为是奴隶制的井田。

但是，孟子的“井田”，总不免用了一些旧形式装上新的内容，是一种托古改制的办法。从而使他的主张带有浓厚的改良主义色彩。然而孟子看到了土地问题的重要性，而且把它和社会问题联系起来观察，这在当时的历史条件下应该说是进步的。

（2）保护农业。孟子认为要安民，首先得保护农业。他提出兵役、徭役要不误农时，并提出了具体措施。他还主张必要时对困难者给予补助。做到“春省耕而补不足，秋省敛而助不拾”。 (《孟子·梁惠王下》)即统治者要了解生产情况：春耕春播之时，对耕种有困难的要适当补助；秋收之后，不要过重收敛，对生活上不能维持最低水平的应予帮助。这一主张是从统治阶级的长远利益着眼的。

（3）减轻租税。孟子主张“薄其税敛”，即减轻租税。具体地说，他主张征收“什一之税”。即十分抽一的税制。农民交土地税则采用劳役地租，即“九一而助”。 (《孟子·滕文公上》)八家共耕百亩“公田”。除此之外的苛捐杂税通通废除。他还认为，当时的“布缕”、“粟米”、“力役”，应当按季节分别征收，一次只收一种。 (《孟子·尽心下》)不过，当有人提出二十分抽一的税时，他就表示反对了。

孟子对商人主张“市廛而不征，法而不廛”。 (《孟子·公孙丑上》)即在市场上为商人提供存放货的地方，而不收商品税，按规定的价格收购滞销的货物，使之不长期积压。所有的关卡都不抽税，只负责纠察。

孟子的这种主张是针对当时战争的频繁，各国统治者横征暴敛而发的。它是一种缓和阶级矛盾的措施，在客观上对生产发展有一定的积极作用。孟子对商业税的主张，有利于新兴商人阶层。由于商业的发达，商人势力不可忽视，他在政治上要得商人的支持，就不得不提出对他们有利的政策。同时，孟子在当时实物地租比较普遍的情况下，还主张“助”法，即劳役地租，这就表现了他落后和保守的一面。

（4）减轻刑罚。孟子主张“省刑罚” (《孟子·梁惠王上》)“罪人不孥”。(《孟子·梁惠王下》 )即减轻刑罚，犯罪的人不连累妻室儿女。他提出当时人犯法的原因，是衣食不足，无业可守。这样他们救死不遑，哪有功夫去讲礼义呢！ (《孟子·梁惠王上》)因此，他以为若使家家都有粮食象水那样不缺乏，则老百姓哪有不仁的呢？当时人犯法是由统治者造成的。这种主张与《管子》“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱” (《管子·牧民》)的思想有类似之处。但是，孟子这种思想并不彻底，他说：“田野不辟，财货不聚，非国之害也。上无礼、下无学、贼民兴、丧无日矣。”显然这就夸大了精神、道德的作用。

（5）主张教育。孟子认为，这是防止所谓“犯上作乱”的重要措施。他主张“设为庠序学校以教之”。 (《孟子·滕文公上》)教育的内容是“明人伦”。即“申之以孝悌主义”。 (21)教之以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。(《孟子·滕文公上》 )只要“人伦明于上”，则必然“小民亲于下”。(《孟子·滕文公上》 )这样，封建等级制度就巩固了。

上述的“仁政”措施谁来执行呢？孟子认为只有贤德的人才行。他主张用禅让制以求得贤德的国君。在君臣关系上，国君不能为所欲为，对“臣”要尊重。他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇？” (《孟子·离娄下》)在孟子看来，国君若不尽国君之职，就与臣下不尽职同罪，国君若不贤，不实行“仁政”，可以流放，如伊尹放太甲于桐。 (《孟子·尽心上》)而夏桀、商纣这样的暴君独夫，则可以诛杀。那时，周天子尚存。但是，孟子从未主张尊周王，因为周室已经衰落，根本不可能实现他的“仁政”主张。他劝齐宣王“王天下”，不要毁“明堂”（天子巡狞朝见诸侯之地），认为如果齐宣王行“仁政”，就可以取周天子之位而代之。 (《孟子·梁惠王下》)

孟子这些主张与“周礼”是不相容的。“周礼”要臣对君绝对服从。到春秋时代，“礼坏乐崩”，孔子企图维护旧的统治秩序。在君臣关系上，孔子认为：“君使臣以礼，臣事君以忠”。 (《论语·八佾》)其实是臣对君无条件的忠。甚至主张明知君有错还想方设法为其掩盖。 (《论语·述而》)孔子对“天下共主”的周天子是尊崇的。为了“正名”，对臣下杀死暴君仍斥为“弑君”，表示以下犯上。随着时代的发展，孟子对孔子的学说进行了改造，以便适应战国社会的需要。如果说孟子主张复辟奴隶制，对这个问题是难以解释的。我认为，孟子这种改造正好反映了他由奴隶主贵族转化而来的地主阶级的立场。

孟子认，国君必须广用贤人，而且要做到尊贤。要广得贤才，就要破格用人。他把尧推荐从事耕种的舜为自己的继承人，作为尊贤的榜样。他对出身卑贱的伊尹、傅说等“贤臣”称赞不已。

孟子“尚贤”主张与西周的一套纯宗法的制度不同。西周时是“任人唯亲”，非宗族要想当官是难以办到的。 (《左传》僖公二十四年，周大夫富辰谏周王)但是，孟子的“尚贤”极不彻底。他主张保留世袭贵族的特权。他的破格用人是对那些有特殊才能的人说的，在一般情况下，他还是主张不能超越等级。孟子把贵戚之亲和异姓之亲也分别开来，认为前者的权力比后者大。甚至他还说：“为政不难，不得罪于臣室”。 (《孟子·离娄上》)这就使他的“尚贤”主张带有浓厚的调和主义色彩。同时，还应指出，孟子的“尚贤”与墨家“尚贤”有本质的不同。

孟子为了给实行“仁政”制造一个良好的环境，还竭力反对战争，主张统一。

他把战争分为“争利”的战争和所谓“仁义之师”两类。他反对前者，认为这是无义之战。他描绘这类战争的残酷性说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城” (《孟子·离娄上》)他认为，无论谁为这类战争服务，都有极大罪过。

孟子所谓“仁义之师”，是不杀人的。用它可以完成统一中国的大业。请看下面他与梁襄王的对话：“（襄王）卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一’。‘孰能一之’？对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之’？曰：天下莫不与也。” (《孟子·梁惠王上》)由此可见孟子不主张用武力而主张施“仁政”以使民心归向，从而完成统一。他认为只要实行仁政，不一定要大国，就是小国也能完成统一中国的事业。在孟子看来，仁者无敌于天下。

我们应该看到，孟子反对战争是为实行“仁政”创造条件，他把战争分为两类，也没有科学的标准。但是孟子主张统一的思想，反映了春秋以来大一统的历史发展趋势。人民长期遭受战争的灾难，要求和平，渴望统一。孟子的主张在客观上符合人民的要求。我们应该肯定孟子思想中进步的方面。

2、孟子对许行、杨朱、墨子、陈仲的抨击

孟子为了推行他的“仁政”主张，而对反对“仁政”的许行、杨朱、墨子、陈仲等加以评击。至于商鞅、张仪、公孙衍等，孟子也有驳议，但他们既都是代表地主阶级的利益，所以孟子和他们不过是在如何建立和巩固封建统治的具体主张上有所分歧而已，不是他批判的主要锋芒所向。

(1)辟许行。许行是农家的首领。据《孟子·滕文公上》记载， (本小节关于许行的材料，凡未注出处者，均见《孟子·滕文公上》。)许行向滕文公表示，他不求高官厚禄，只希望得一块土地，一间房子，以便居住下来从事农耕。许行和他的门徒都“衣褐捆履，织席以为食”。过着朴素的生活。他主张国君和人民一起共同劳动，自己做饭并且管理国家。他批评滕文公把粮食屯积起来，这是“厉民而自养也”。

孟子的“仁政”，其根本点还是针对农民的，与许行的主张是针锋相对的。孟子用社会分工观点驳斥许行的“君民并耕”之说，认为许行单靠自己的劳动成果仍然不能生活，必须用粟去换“釜甑”来做饭，必须买衣服、帽子以御寒，还必须买铁制农具才能进行生产。人在社会上，必须交换各人的产品，才能生活下去。这就必须有“劳心”与“劳力”的分工。因此，他说：“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”

许行主张“不劳动者不得食”，这完全是正确的。但是，他把“社会分工”也反掉了。孟子正是抓住这个弱点，把许行之徒陈相驳得无言以对。

孟子主持社会分工，是符合历史发展规律的。至于“劳心”与“劳力”的分工，其实不是孟子所提出，早在春秋之时，晋国的知武子就说：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。” (《左传》襄公九年)公父文伯之母也说过同样的话。 (《国语·鲁语下》)孟子站在统治阶级的立场，接受这种主张并不奇怪。我们用马克思主义观点看“劳心”与“劳力”的分工是不可避免的。但是，孟子的社会分工说，把剥削的实质完全掩盖起来了。他用劳动者的不同分工产生的交换，比如农民与铁匠用粟交换铁农具。这种分工不是剥削关系，因为是生产者的等价交换。孟子则用这种分工来证明剥削与被剥削的分工的合理性，并且把它美化成“永恒真理”。这就明显地表现了他为剥削阶级利益辩护，为地主阶级剥削农民寻找理论根据。

(2)“距杨、墨”。孟子之时，杨、墨两家声势浩大，影响很广，孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨”。 (《孟子·滕文公下》)他极力反对杨、墨。他认为，“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。” (同上)所以，必须反对。他大声疾呼：“能言距杨、墨者，圣人之徒也”。 (同上)

墨子的主要学说是“兼爱”。就是“爱无差等”。 (《孟子·滕文公上》)这是一种调和的思想。但也是对宗法制度和等级制度的批判。它与孟子的“仁政”正相违背。孟子主张爱有差等。他说：“亲亲，仁也”。 (《孟子·告子下》)爱自己的父亲要胜过爱别人的父亲。而墨子从“兼爱”的理论出发，主张爱自己的父亲和爱别人的父亲同样，因此孟子说：“墨氏兼爱是无父也。” (《孟子·滕文公下》)等于“禽兽”。墨子的主张处处与孟子不相容。如孟子主张治人者食于人，而墨子则主张“与其劳”才能获其食孟子主张“厚葬”、“三年之丧”，而墨子则主张“薄葬短丧”等等。当然，其所以如此，是两人代表的阶级利益不同，墨子学说代表手工业者的利益，而孟子的思想是为新的封建制度服务的。

孟子反对杨朱，常常与墨子并提。杨朱主张“为我”，反对“侵物”和纵欲。在政治思想上主张建立“人人不拨一毛，人人不利天下”的社会。在哲学思想上具有朴素唯物主义。杨朱不是道家，它在“诸子百家”中是独立的一家，代表小土地私有者的利益。 (参见拙文《杨朱思想初探》载《思想战线》1978年第 4期。)

孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”。 (《孟子·尽心上》)讲了杨朱思想“不予人”的一方面，韩非说：“不以天下大利易其胫一毛”。 (《韩非子·显学》)这是讲杨朱思想“不取人”的一方面。这种“不取人”、“不予人”的思想，必然遭到儒家和法家的反对。因为儒法都要取于劳动人民，并要求劳动人民必须给予他们。这是他们的阶级立场决定的。孟子说：“杨氏为我是无君也”。 (《孟子·滕文公下》)正是从维护统治者的根本利益来反对杨朱的。

(3)非陈仲。陈仲认为“仁政”是“德之贼”、“祸乱之道”，与老子的思想一脉相通。他藐视一切新的东西，但又没有办法，不得已只好隐居起来。这是一种没落贵族的思想。陈仲在社会变革里与新的封建制度采取不合作的态度，齐王若给他“卿相”的职位，他也不接受。 (《孟子·尽心上》)他的哥哥与之相反，大概是个奴隶主贵族而赞成向封建制转化的人物。因而在新社会里获得了“盖禄万钟”的地位。然而陈仲厌恶他的哥哥，认为其禄，住房都是不义的。甚至连兄弟之情，父母之爱都置之不顾，“辟兄离母，处于于陵”。 (《孟子·滕文公下》)

陈仲思想的危害性，在比较明智的统治者眼里是看得很清楚的。如赵威后就认为陈仲“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者”。 (《战国策·齐策》)因此她认为这种人早该杀掉。作为思想家的孟子，当然更明白这个道理。因此，孟子对陈仲不能不予以驳斥。

总之，孟子对许行，杨墨、陈仲的抨击，是他积极为“仁政”的实现扫清道路的表现。

3、“仁政”思想的理论根据——“性善论”

孟子的“仁政”思想的理论根据是什么呢？就是“人性善”论。

关于对人性的探讨，孔子早说过，“性相近也，习相远也。” (《论语·阳货》)孔子之后，讨论人性问题的人多了起来，“周人世硕以为人性有善有恶……宓子贱漆雕开，公孙尼子之徒，亦论性情与世子相出入，皆言有善有恶”。 (《论衡·本性》)与孟子同时的告子则主张“性无善无不善”之说。孟子根据孔子的性说加以发展，首创人性皆善的理论。

孟子怎样证明人性皆善呢？他认为，人人都具有四端，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心。义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也”。 (《孟子·公孙丑上》)而其中“仁之端”是“四端”中最主要的。他比喻说，人们突然看见小孩将掉入井里，都自然产生惊骇同情之心。这时其思想上没有名誉的念头和其他打算，而是人性本有“恻隐之心”。

但是，为什么有的人性恶呢？孟子解释道：天生的资质是可以为善的，而人之为不善，并非资质的罪过，是因为不能充分发挥它而为物欲陷溺的缘故。他把人性本善比成山上茂盛的林木，如果白天老是用刀斧砍伐，则树木就不会茂盛了。 (《孟子·告子上》)因此，他提出要存“夜气”。孟子认为，虽然在白天“放其良心”，干了不少坏事，但夜静深更，平心静气地扪心自问，便觉惭愧，想改邪归正了。正如山上的树木被刀斧砍伐之后，经过雨露滋润，又长出一些新的枝叶来一样。这就是良心的发见。如果不被第二天的坏行为所桎梏，则人岂不又变成好人了吗？只有那种不能存“夜气”的人才离禽兽不远了。人只要不为物欲牵引而充其善端，就“人皆可以为尧舜”了。

孟子的“仁政”就是根据“人性善”论推论出来的。他认为，人人都有“不忍人之心”（即“恻隐之心”，也就是同情心。）这就是“仁”的善端，把这种同情心推而广之，用到政治上就是“仁政”。

孟子的性善论具有鲜明的阶级性，他虽然说人都具有善端，但是，只有“君子”（封建统治者 )才能保存，而“庶民”（老百姓）则丧失了。(《孟子·离娄下》 )在这种理论下，孟子把封建等级制度完全神圣化了。

孟子的“仁政”主张未能实现，原因在于当时的统治者都想“及其身显名天下”，认为孟子的主张“迂远而阔于事情”。 (《史记·孟子荀卿列传》)但是，秦国统一六国之后，严刑峻法，横征暴敛，不久，便激起了农民大起义。接着建立起来的汉王朝，吸取“秦二世而亡”的教训，另求统治方法，于是儒家“仁政”思想成了适合的统治工具。汉武帝“罢黜百家”、“独尊儒术”以后，孔子被尊为“圣人”。后来，孟子被尊为“亚圣”，孔孟之道成了封建社会的精神支柱。我们必须坚持马克思主义的历史唯物主义态度，给予实事求是地评价。

4 、孟子的天道观

(1) 天意与民意问题

孟子关于“天”的含义，大概有三种：一是上帝、造物主；二是道德的天；三是自然的天。但是，仔细分析起来，情况还要复杂得多。

在《孟子》书中，孟子常常认为天就是上帝。有时他不言天，而直接说“上帝”，如他说：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》，以下凡引《孟子》只注篇名）。又多次引《诗经》，直称上帝，如他引《诗》：“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服”（《离娄下》）。又引《书》：“惟曰其上帝宠之”（《梁惠王五》）。天和上帝是同一个意思，即人们想象中的造物主，它是至高无上的，是万事万物的主宰者。孟子引《诗》说：“天生蒸（众）民，有物有则”（《告子上》）。又引《书》说：“天降下民”（《梁惠王下），又引伊尹的话：“天之生此民也”（《万章上》），这些话都是说，人民是由造物主的天创造出来的。孟子说：“莫之为而为者，天也”（《万章上》）。即天有超人的力量。他认为人间的秩序是由天安排的。统治人民的国君，就是天的儿子，即天子。天子是上帝的助手或代表。国君是由天选择的。“天子贤则与贤，天与子则与子”（同上）。因为准备即位的国君的儿子“贤”与“不肖”都是由天决定的。他说：“其子之贤不肖，皆天也”（同上）。天具有不可抗拒的力量，“顺之则存，逆之则亡”（《离娄上》）。国君就只有“乐天”（即顺着天理），和“畏天”（即敬畏天理），才能保持自己的统治地位（《梁惠王下》）。如果不这样，就要遭到天的惩罚。商汤、伊尹诛杀夏桀，就是所谓顺天命而诛杀的，所以叫做“天诛”（《万章上》）。

从以上看来，孟子的天道观应是客观唯心主义的，与夏、商以来传统的天道观是一致的。但是，必须注意到孟子的天道观与传统的天道观并不完全一样。孟子一方面强调“天意”，同时另一方面又强调“民意”。

孟子认为君权是天授的。天怎样把权授予国君呢？孟子说，天子不能把天下让给别人，而只能向天推荐自己认为是适合继承天子之位的人，同时被推荐的人还必须得到民意的认可。然后这人才能继承天子之位。所以说天子的职权是“天与之，人与之”（《万章上》）。比如尧舜之间君位的变动，就不是“尧以天下与舜”，因为“天子不能以天下与人”（《万章上》）。尧把天子之位让给舜，必须符合天意，所以是“天与之”。但是，天不说话，怎么才能知道是否符合天意呢？于是孟子提出他的理论，天意是“以行与事示之”。孟子认为，天子可以推荐继承人给天，这里，传说中的尧舜禅让被他引为典型。孟子说：“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”（同上）。所以天位的授受必须满足两个条件：即一方面是“天与之”，另一方面还要有“人与之”。“天与之”表现在“使之主祭而神享之”；“人与之”则表现在“使之主事而事治，百姓安之”。然而前一个标准多少是空洞的，这里孟子对天上的事物做出了地上的解释，他引《太誓》说：“‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也”（同上）赵歧《注》：“言天之视听，从人所欲也”。可见两条标准之中的“天与之”，归根到底还是由“人与之”来决定的。

孟子虽然在强调了民意的重要性时，在有的地方还保留了上帝的地位，在另一些地方，却完全排斥了天意而只讲民意。孟子说：“得乎丘民而为天子”（《尽心下》），意即只有得到民众拥护的人才能当天子；这里已经看不见上帝的影子了。这也表现在孟子对待“齐人伐燕”得胜之后，是否吞并燕国的态度上。齐宣王认为，如果不吞并燕国就会有“天殃”（即因违反天意而受到惩罚）。孟子反对这种态度，他主张“取之而燕民悦则取之”，“取之而燕民不悦则勿取”（《梁惠王下》），把是否吞并燕国的问题归之于要看燕国的老百姓是否乐意而定。这里孟子以民意否定了齐宣王所说的天意。

这种强调“民意”重要性的思想，是有其历史发展的根源的。在原始社会，人们对大自然的现象不能正确认识，就产生了天命思想。早先天人之间的关系是由巫来沟通的。巫用跳舞来降神。《说文》解释巫说：“祝也，女能事无形以舞降神者也”。随着我国古代进入阶级社会以后，天命思想就打上了阶级的烙印。地上的君主被认为是天（即上帝）的儿子，代表上帝的意志来统治地上的人民。周灭商以后，周人为了弥补天命思想的漏洞，就提出了“德”的观念。周人认为商之所以亡国，是因为不敬德，而周之所以战胜商，是因为敬德。周公提出了“敬德”“保民”的口号。这时产生了“天命靡（无）常”的命题，其内容包括天有赏善罚恶的思想，善恶取决于人的行为，天的行为（赏罚）又取决于人的行为（善恶），故而“天命靡常”。人的命运和天的命令都不是前定的。这实际上是在天的面前大大提高了人的作用和地位。这一论题代表着天命思想的一大变化。在《周易》中已经有了民意可以转变天意的思想。《周易》说：“东邻杀牛，不如西邻之礻龠（音乐）祭，实受其福”（《既济·九五》）。据《尔雅·释天》：“夏祭日礿（同礻龠）”。孙炎注：“礿，薄也，夏时百穀未登，可荐者薄也。”可见礻龠祭是一种薄祭。杀牛，用牺牲祭神，这是隆重的祭礼。但是，如果祭祀的人诚心诚意，则神对薄祭也不会加以计较，同样可以降福于人。相反，祭祀虽然隆重，但祭祀的人心不诚，神也不会降福的。 (参见高亨《〈周易〉卦辞的哲学思想》载《周易杂论》。)春秋时代，隋国季梁谏隋侯匆追楚师说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》）。宋司马子鱼也说过：“民，神之主也”（《左传·僖公十九年》）。这里所说的民与神的关系，把旧的天人关系颠倒过来了。季梁、司马子鱼都肯定人民是主要的，天神是次要的。还出现了否定祸福由天定的思想，成为当时的一股进步思潮。如鲁国的闵子骞就说过：“祸福无门，唯人所召”（《左传·襄公二十二年》），强调了人为的决定性作用。郑子产对“天道”与“人道”的论述，有一句为人所熟知的精辟的论断，是说：“天道远，人道迩（近），非所及也”（《左传·昭公十八年》）。可见，天道是远不如人道那么重要的。《诗经》说：“下民之孽，匪降自天，樽沓背憎，职竞由人”（《诗经·小雅》）。史嚣再说得明确：“国将兴，听于民；将亡，听于神，神聪明正直而壹者也，依人而行”。（《左传·庄公三十二年》）这里虽然保留了“神”的一席地位，但神却是要“依人而行”的。孔子虽然维护传统的天命思想，但是提出了“敬鬼神而远之”，表现出对天命思想有所存疑。特别是他对人的重视，在当时是很有积极意义的。而孟子的天道观比起孔子又有发展。虽然孟子仍未完全摆脱传统的天命思想的束缚，但在天命思想中特别强调了“民意”的重要性，代表这一历史时期的新潮流。“民意”在孟子的思想里有时甚至超过了“天意”。这是西周、春秋以来重民轻天思想的进一步发展，在当时是十分进步的。我们应该给予充分的肯定。不过孟子重视民意的作用，并不意味着他代表人民的利益；反之，他始终是站在封建统治者的立场上的，所以他同时又保存了天命宗教思想，以便愚弄和统治人民。

(2) 天命论与主观能动性问题

　孟子思想中既保留有天命论，同时又主张发挥人的主观能动性。孟子认为“天”对于人有着不可抗拒的力量。同样，命也如此。他说：“莫之致而致者，命也”（《万章上》）。这和他对天的提法是一样的。因此，他天命论的思想是明白无误的。孟子说：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《尽心上》）。又说：“君子行法，以俟命而己矣”（《尽心下》）。这是说，一个人的寿命完全是由天来决定的，自己只有消极等待命运的安排。一个人政治上的遭遇也是这样，是否能做官，做什么样的官，这些都是由天安排的。孟子的学生乐正子为鲁侯所重用，孟子以为满有希望在鲁国推行他的主张。但是，鲁国却取消了接见他的决定。孟子便叹息说：“非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也”（《梁惠王下》）。孟子的天命论中有所谓“分定”说。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”（《尽心上》），所谓“分定”，就是一个人所得之于天的性分是有一定的。也就是说，天使人与人之间的地位有所差别。每个人在社会上的地位既是由天意安排的，所以只能安分守己。孟子还进一步宣扬了一套“正命”论，教导人要避免死于非命。他说：“桎梏而死者，非正命也”（《尽心上》），这其实是要人民不起而造反，如果起来“犯上作乱”成了罪人，带上手铐足镣而死就不是正命了。这里所反映的思想倾向是很明显的。

但是，孟子决不完全是一个天命论者。他的民意思想在逻辑上必然要求发挥人的主观能动性。孟子说：“祸福无不自己求之者”（《公孙丑上》），即灾祸与幸福没有不是自己寻求来的。他引《大甲》说：“天作孽，犹可违（避），自作孽，不可活（活，逭的假借字，逃也），此之谓也”（《公孙丑上》），意思是说，天降的灾祸还可以躲避，自作的罪孽，要逃也逃不了。孟子还说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之”（《离娄上》）。再如，孟子在讲“天时”、“地利”、“人和”三者关系的时候说：“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》）。这些都极明显地在强调人为努力的重要。孟子还说：“欲贵者，人之同心也，人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贼之”（《告子上》）。孟子认为，别人使自己尊贵，也就能够使你再卑贼。只有自己发挥主观能动性，通过自己的努力，所得到的尊贵的地位，这才是真正的可贵。这里他就摆脱了天命论的束缚。这些地方所讲的天与人的关系，他都能重视人的主观能动作用，而把天命放在一个从属的地位。

但是，孟子强调发挥人的主观能动性带有极大的局限性。孟子引《诗经·大雅·文王》说：“永言配命，自求多福”，教导人们永远要与天命相配合，自己去寻求更多的幸福。这是要求人们在不违反天命的大前提之下去发挥人的主观能动性。他说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《尽心上》）。发挥主观能动性去追求，这还只是内在的条件，至于能否达到目的，尚须取决于外在的条件，这时天命就是决定的因素了。任何人间的事物总是有主客观或内在外在双方的条件的，在这一点上孟子的看法有其合理性，并且比孔子以来的早期儒家有着更深刻的理解和发挥。

《孟子》中有这样一个故事：滕文公听说齐人将筑薜，威胁滕国，滕文公很害怕，就请教孟子该怎么办？孟子强调要发挥主观能动性，劝说滕文公“强为善而已矣”，即主观上努力实行“仁政”，而不管齐人筑薜的事。但这样做的结果，孟子却认为：“若夫成功则天也”（《梁惠王下》）。即经过主观努力之后，究竟是否能成功，最后还得依靠天命。

又如，孟子曾标榜：“不怨天，不尤人”，但他在齐国不能实现其政治主张，决定要离开齐国的时候，就大谈其天命，说是什么“天不欲平治天下”。这里就暴露出孟子讲发挥人的主观能动性这一理论的不彻底性。他在这个问题上是动摇的，妥协的。当不能达到目的时候，他就再不肯“不怨天，不尤人”，而是抬出天命来，把决定权最后又委之于天命。（此段的引文均见《公孙丑下》）。

孟子有一段常常为后人引用的名言：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）。这里讲的是，要成为一个伟大的人物就必须先经历种种锻炼和波折。这段话鼓励人们努力奋斗、发奋图强，激励过许多后代伟大的人物。但是，孟子讲这段话却是有前提的，那就是主观能动性的发挥，必须是以“天将降大任于是人”为条件的。如果不是上天想要使他成为一个伟大人物的话，那么无论怎样发挥其主观能动性，经受什么锻炼和波折也终于还是无济于事的。这里又从主观能动性跑回到天命论的脚下去了。

但是另一方面在认识论上，讲到心的作用问题时，孟子却又把主观能动性过分夸大，成为主观唯心主义的论据。

因此，我们对孟子应该采取具体分析的态度，必须具体分析孟子思想中主观、客观二者的相对地位及其相互关系。他首先强调人的主观能动性，但这个主观能动性的发挥却最终要受到天命的制约。无论如何在当时的历史条件下，孟子强调人的主观能动性，是有其积极意义的。它是对古代传统天命论的一次重大突破。

(3) 调和客观唯心主义与主观唯心主义的“天人合一”

从上可见，孟子的天道观浸沉着一种深深的矛盾。他一方面保留了唯心主义的“君权神授”的思想，另一方面又强调“民意”的重要。他一方面鼓吹天命论，另一方面又强调主观能动性。这种矛盾在逻辑上就发展为他的“尽心”、“知性”、“知天”的“天人合一”的思想。

孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）。这是指能够守住行善的本心，培养那种本性是善的性，这样的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。这个过程是：从“尽心”、“知性”到“知天”；从“存心”、“养性”到“事天”。“尽心”、“知性”和“存心”、“养性”，都属于发挥人的主观能动性。而“知天”、“事天”则是最终达到“天人合一”的神秘境界。这种“天人合一”的思想，是孟子调和客观唯心主义与主观唯心主义的产物。

“尽心”、“知性”、“存心”、“养性”的目的都是为了“知天”、“事天”。孟子还认为，进行思考的“心之官”是“天之所与我者”（《告子上》）。即天是不依人的意识而存在的神秘观念，由它产生了物质世界，其中包括产生人及其能思维的器官。从这方面看，孟子是个客观唯心主义者。

但是，从“尽心”、“知性”、“知天”三者的关系看，孟子又强调的是“尽心”，认为“尽心”是“知性”、“知天”的根本。清代的戴震解释孟子的“尽心”，讲得很好。他说：“天人道德，靡不豁然于心，故曰尽其心”（《孟子字义疏证·原善》卷上）。显然，孟子这里片面地夸大了“心”的作用。以为只要“尽心”就可以“知天”，也就是片面地夸大了人的主观能动性。他没能正视和认识物质条件和客观规律的作用。从这方面看来，孟子又是一个主观唯心主义者。

我认为，事实上孟子的发挥主观能动性也好，“知天”、“事天”也好，以及还有他的天命论，这些都只不过是他政治立场的一种反射，即要求人们领悟到天的意图到底是什么，因而也就不想违抗天意而能顺天知命，做到“安贫乐道”。在封建社会里，所谓“天意”究竟是什么呢？它只能是地主阶级的意志。“天意”只有通过少数“圣人”、“神人”的“知天”才能体现出来。孟子认为，人的造诣可分为六等，即“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”。他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心上》）。达到了“圣”、“神”的地步，就能“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（同上），这也就是达到了“天人合一”的神秘境界。达到这种境界的人就是天意的代表，同时又是民意的代表。这种人称为“天吏”，是“无敌于天下”的（《公孙丑上》）。前面我们讲过，孟子与齐宣王讨论伐燕时，很强调“民意”，否定了齐宣王所说的“天意”。但是，孟子在与沈同论伐燕时则主张“为天吏则可以伐之”（《公孙丑下》）。可见，在孟子的思想中，天意与民意之间的鸿沟，最后是靠“天人合一”来沟通的。“天人合一”的体现者是“天吏”。但所谓“天吏”的“知天”，实质不过是“圣人”、“神人”主观幻想出来的一种精神解脱，纯粹是一种子虚幻想。所以他的这套“尽心”、“知性”、“知天”的“天人合一”的思想，是完全没有任何客观意义的。

孟子“天人合一”的思想来源于子思。子思最先提出“诚”作为沟通天人的桥梁。子思说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中、不思而得，从容中道，圣人也”（《礼记·中庸》第二十章）。“诚”就是天道，努力去把握“诚”则是人道，达到“诚”的人，不需要“思”和“勉”，就能够“从容中道”成为圣人。圣人就是具有“诚”的人，也就是达到了“天人合一”境界的人。孟子说过：“诚者天之道，思诚者人之道也”（《离娄上》）。可见，孟子直接继承了子思，并且又进一步着重提出了“思诚”。《孟子正义》引赵氏佑《温故录》说，这是孟子“明示人以反求诸身为诚身之要”。这就是说，“诚”是人的主观精神。它是世界上第一位的东西，没有它，世界就没有意义了。由此看来，孟子最终还是一个主观唯心主义者。

另外，在研究孟子的天道观时，我们还要看到，战国时期的科学技术的发展水平。比如天文历法当时在世界上处于先进地位，这些对孟子的思想不能不发生影响。孟子说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《离娄上》）。“日至”即冬至或夏至，此处指冬至。（《告子上》说：“至于日至之时，皆熟矣”。此处之“日至”是指夏至。）这段话充满科学精神，所说的天即指自然及其客观规律。他又说过：“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”（《梁惠王上》）。这里的天也纯粹是自然的天，毫无神秘之意。这些材料反映出孟子在某些时候也尊重客观存在的态度。当然，这与他的唯心主义体系比较，是极为次要的。

(4) 几点结论

从以上对孟子天道观的探讨中，可以得出下面几点结论。

①孟子的天道观是唯心主义的。但其中并不排斥一些积极成分。比如在天意和民意的问题上，孟子曾强调过民意的重要性；在天命论与主观能动性的问题上，孟子又注意到发挥人的主观能动性；还有，孟子所说的天，有时也是指自然之天，这些都应该给予一定程度的肯定。

②恩格斯在谈到批判历史上唯心主义时指出，这种唯心主义形式是“错误的，但为时代和发展过程本身不可避免的”。 (《自然辩证法》人民出版社1971年8月第一版第 177页。)可见，唯心主义作为一个历史发展阶段，其作用是不可完全否定的。以先秦天道观的发展而论，它就经历了从周公到子产、又从孔子到孟子，最后才有发展程度较高的荀子的“天人相分”、“制天命而用之”的唯物主义天道观。

③孟子天道观的性质是复杂的，而这种复杂性又与他的阶级立场是一致的。孟子的天道观既有客观唯心主义，又有主观唯心主义，最后则用“天人合一”把两者结合在一起，但其主要倾向则是主观唯心主义。这种思想反映了孟子由奴隶主转化而来的那部分地主阶级的思想。这些人不能完全割掉传统的旧观念，而一定程度上又能顺应时代的发展，提出新的观念，因而浓厚的调和色彩就成为他们的思想特征。

5 ·孟子的经学思想

（ 1 ）六经简介

①什么是“经”？什么是“经学”？

我们要了解“经学”，首先就要知道什么是“经”，它是怎样成为一门学问的？“经”是个多义字。《说文》“经，织也。从糸， 声。”“织”，织布，竖为经，横为纬。《国语．楚语》“吾子经楚国。”这里的经，即经纬也。《考工记．匠人》“国中九经九纬。”这里的“经”指南北的道路，“纬”指东西的道路。经又释为，常法。如《汉书．司马迁传》“此天道之大经也”注。《孟子．尽心下》：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”杨伯峻《孟子译注》译“经”为“经常正道”。《译注》第 344页注⑿反经－－这种结构犹如《论语．颜渊篇》的“复礼”，“归於礼法”便叫“复礼”，“归於经常”便叫“反经”，“反”同“返”。“经”既为“经常正道”。则经学就是讲“经常正道”的学问。这其实是指中国古代社会统治者维系其统治的纲常大法。亦即统治者奉为神圣的经典，是用来修身、齐家、治国、平天下的学问。具体地说，“经学”是诠释、阐发论述以及研究儒家经典的学问。

②“六艺”与“六经”的不同说法

六经中的《乐经》，今文家说《乐》本无经，附於《诗》中；古文家说有《乐经》，秦焚书后亡。“六经”又称“六学”，“六艺”。汉董仲舒《春秋繁露·玉杯》说：“六学皆大，而各有所长。”“六艺”指礼、乐、射、御、书、数六种科目。又认为汉以后指儒家的六经。见《史记·伯夷传》、《李斯传》、《儒林传》等。汉刘歆综合群书，编纂《七略》，其一为《六艺略》。”

③“经”起初泛指各家著作，“六经”专指儒家经典：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。

在春秋战国时期，不只是儒家的书称为“经”，如《国语．吴语》“挟经秉枹”。这里的“经”指兵书。墨子的书有《经上》《经下》《经说上》《经说下》。《庄子·天下》还谈及《墨经》。《荀子·解蔽》提及《道经》，而李悝的著作有《法经》。可见当时并非只有儒家经典才称“经”。而“六经”则是专指儒家经典：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。

④对“六经”起于何时有不同说法：

第一种：刘师培《经学教科书》（载於《刘申叔先生遗书》）以为，“六经”之名从夏商周三代就开始了。

他说，六经起源很古，自从伏羲仰观俯察，作八卦，以类比物之情，以后有所增加合为六十四卦。此为虞翻说。又有郑玄说，以为是神农氏作。而施政布令，备物利用，都以卦象为折衷。夏代的《易》名《连山》，商代的《易》名《归藏》，今已失传，这是《易经》之始。

上古之君，左史记言，右史记动，言就是《尚书》，动就为《春秋》。（据《礼记》郑注。）所以唐虞夏商都有《尚书》，而古代史书，有《三坟》、《五典》，（参见《左传·昭公十二年》。）这就是《书经》、《春秋经》之始。

据杨慎说，上古谣谚兴起，《诗·大雅·序》说：“在心为志，发言为诗。”自从虞夏以后，都有采诗的官。《尚书》、《左传》说，夏有遒人；《礼记·王制》说，商有太师。《王制》说其“采之民间，陈于天子，以观民风。”这就是《诗经》的开始。

《吕氏春秋·古乐篇》说，乐舞始于葛天，而伏羲神农都有乐名，至黄帝时，发明六律五音之用。《乐纬·乐记》说，凡帝王改朝易姓、受命、都要作乐以表示功成。故音乐之技，代有兴作，这就是《乐经》的开始。

上古之时社会蒙昧，圣王既作，本习俗以定礼文。所以唐虞之时，以天、地、人为三礼。以吉、凶、军、宾、嘉为五礼。（见《虞书注》。）到了夏、商，都有所损益。这就是《礼经》的开始。

如此说来，上古之时的学术，怎么能够超越六经的范围呢？特为上古的六经，淆乱无序，未能荟萃成编，这就是古代的六经所以区别于周代的六经。

以上刘师培之说，只是一家之言。

第二种：皮锡瑞《经学历史》认为，“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。” 又云：“‘孔子出而有经之名，’《庄子．天运篇》孔子谓老聃曰：‘丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经。”孔子始名言经，或当删定六经之时，以其道可常行，正名为经。’”

第三种：杨伯峻认为，“经”名之起，大概起于“墨经”而不起于孔子。

第四种：“六经”之称在荀子时还不固定。荀子将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并称。《荀子．儒效》：“故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也，《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”这里不言《易》。又《荀子·劝学》：“其数始乎诵经，终乎读礼。”“故《书》者，政事之纪也；《诗》者中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”这里也不言《易》。《荀子·大略》：“不足于行者，说过。不足于信者，诚言。故《春秋》善胥命，而《诗》非屡盟，其心一也。善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为礼者不相（音向，替人赞礼），其心同也。”这里提到《易》。《荀子·非相》曾引《易》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉。”（见《周易·坤卦》）但他没有将《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列。《孟子》不言《易》，孔子很少言《易》。可见“六经”之称在荀子时还不固定。

第五种：由《庄子》的《天运》、《天下》看“六经”起于战国晚期或汉初 。《庄子·天运》所引孔子语“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经。”又说：“六经先王之陈迹也。”又《庄子·天下》说：“诗以道志，书以道意，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”这些材料也值得怀疑。因为《天运》、《天下》并非庄子本人著，而是其弟子所著，当在战国晚期或汉初。关于《庄子·天道》有孔子“ 纟番（fan2）十二经以说”。郭庆藩《庄子集释》《疏》曰：“孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，修《春秋》，赞《易》，此六经也；又加《六纬》，合为十二经也。委曲敷演，故返覆说之。”《释文》：“《十二经》说者即：‘《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》《六经》，又加《六纬》合为十二经也。一说云：《易》上下经与十翼为十二。又一即：《春秋》十二公经也。”可见众说纷纭，难以确定就是《六经》加《六纬》，而《六纬》已是汉代的事了。

第六种：钟肇鹏认为，“六艺”、“六经”“恐怕就是秦代的事。”因为秦设博士七十人，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之博士在其中。《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列，因此称“六艺”、“六经”“恐怕就是秦代的事。”汉承秦制，汉文帝时还有“博士七十余人”（见《汉旧仪》＜《艺文类聚》卷 46，《太平御览》卷236引＞六艺博士也在其中。不过“具官待问”（《史记·儒林列传》）未见尊显罢了。贾谊为文帝时博士，他的《新书·六术》篇正是阐明“以六为纪”的意义。因此钟肇鹏认为《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》的定型化和《六艺》、《六经》的名称大概不会早于秦世。（参见《孔子研究》增订版第 343--344页，中国社会科学出版社1990年 2月增订第二版。）

⑤经学最初见于何时？当在汉代。“经学”又称“经术”

从以上可知，经学出于六艺、六经之后。《史记·论六家要旨》：“儒者以六艺为法。”

《汉书·邹阳传》：“邹鲁守经学，齐楚多辩知。”《汉书·儒林传》说欧阳生“初见武帝语经学。”“于是诸儒始得修其经学。”钟肇鹏认为“这是最早使用‘经学’一词的。”（《孔子研究》增订版，第 345--346页。）《汉书·儿宽传》：儿宽“见上语经学，上悦之。”经学又称经术。《史记·滑稽列传》：东方朔“好古传书，爱经术。”汉武帝时立五经博士，儒术得以独尊。此时五经得以成为法定经典。总之，汉代是经学时代，以经学治国，这是学术界所公认的。

⑥经学是怎样发展？《十三经》是如何完成的呢？

儒家的经典在先秦为《六经》，按六经次第，《汉书·艺文志》为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，与《庄子》、及《礼记经解》、《史记·儒林传》等不合。盖《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》依六经内容程度浅深而次第之，由浅而深也，今文学家用之；《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，乃按六经产生时代之先后而定，古文学家用之。……”

到汉时《乐经》失传，只有《五经》 。后来有“七经”之说（据《后汉书·赵典传》、《三国志·蜀志·秦宓传》）但未明确说增加了哪两经。我们於几说中，比较，认为“五经”加上《论语》和《孝经》，更适合汉代的统治者的思想状况。

魏晋南北朝，玄学盛行，佛教、道教也很流行，“经学”发展缓慢。到唐代“经学”有所发展，有“九经”与“十二经”之说。所谓“九经”，是指《易》、《诗》、《书》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》（或说“七经”中的《礼》变成《周礼》、《仪礼》、《礼记》。）所谓“十二经”， 是据宋人晁公武《郡斋读书志》说，在唐文宗太和年间复刻“十二经，立石国学。”即指《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》。

宋代，理学盛行，朱熹把《礼记》中的《大学》、《中庸》，与《论语》、《孟子》合在一起称为《四书》并为之“集注”，大大抬高了《孟子》的地位。因此《孟子》也被列为“经”，于是便完成了“十三经”。

⑦ 关于今文经学与古文经学之争，“义理之学”与“考据学”的不同

就“经学”的发展来说，汉代的主要是今文经学，后来古文经学兴，有所谓今古文学的派系之争，宋代主要是“义理之学”，清代乾嘉考据学盛行，又有常州学派和晚清的公羊学派。其中古文经学派与乾嘉考据学派偏重于史学。其余则讲“微言大义”，偏重於哲学。

以上是“经学”发展的粗略情况。

《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》六经的分别介绍，我们先介绍《易经》，因为《孟子》不讲《易》，而其余“五经”则在讲《孟子的经学思想》时再一一介绍。

现在我们就来介绍《易经》：我认为 《易经》在中华传统文化中有特殊地位。

中华传统文化就文献而言即是由孔子整理的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。史称为“六经”。《易经》是“六经”之一。中华传统文化的整体观也可以说是中华民族的独特的思维方式。这是一种辩证的思维方式。这就是它把人与宇宙视为一个整体，即天人合一的思想。它来自传统文化的《易》的哲学思想。《易》在传统文化经典中居于特殊的地位，因为它是中华民族的哲学思想。孔子在整理《易》和《易传》的形成中有突出的贡献。

百家争鸣，争鸣的是什么？根据是什么？还是孔子整理出来的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。这里特别强调的是《易》在思想领域的地位。各家引经据典的典，就是孔子整理出的六经。百家争鸣虽很激烈，但所引据的经典还是六经，是共同的。只是各有侧重，或对这些典籍有不同的理解。其中《易》是各家主要的来源。《易》从伏羲开始画八卦，形成一个立体易――“伏羲台”。（参见东北长春的郭志成先生著有《走进伏羲――解破易学千古之谜》，光明日报出版社2003年4月出版）《易》大致流传分三个阶段，夏代的《易》是《连山》，商代的《易》是《归藏》，（不过《连山》和《归藏》都已失传了。）周代的《易》是《周易》。意思就是周代的《易》。

《易》的思想对老子的影响是非常明确的。我想老子的思想里面，有很多可以归结到坤卦。老子对坤卦很有体会，其思想来源即是《易》。老子在哲学思想上有重要的地位，但从传统文化整体观来看，他对《易》的继承是明确的。

具体地说，《易》或《易传》的哲学核心是阴阳，由阴阳而变化出五行，五行存在于万事万物之中。从《易传》的乾、坤两卦，概括出中华民族的民族精神为：“自强不息”“厚德载物”。“自强不息”为阳，“厚德载物”为阴。中华民族有“自强不息”、“厚德载物”的精神，就能自立于世界民族之林，有了这种精神，就能与时俱进，无论什么时候都能顺乎世界发展的潮流。

中国人的哲学就是《易》。就是“自强不息，厚德在物”。“自强不息”就是自立于民族之林，能够顺应自然的发展自我强盛。“厚德在物”的精神就是包容的精神，就是能把大海大洋把各条大江大河都能容纳的了，就是这种精神。即使西方的文化，你进来，我都能容纳，通过中华民族的文化改造成我们自己的文化，而不是照抄别人的，这就叫“厚德载物”。正如我们把佛教改为禅宗是一样的，把外来的佛教改造成中国的，今天在世界上很多地方都流传着中国的佛教。

（2）孟子的经学思想

孟子的经学思想反映在孟子与五经，孟子与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》五经的关系。从中看出在孟子所处的时代五经的面貌和他对五经的贡献。

孟子为儒家大师，被后世称为亚圣，对五经是有相当贡献的。赵岐《孟子题辞》说，孟子“通《五经》，尤长於《诗》、《书》。”《史记．孟荀列传》以为，孟子“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”赵岐和司马迁都强调孟子特别长於《诗》、《书》，从《孟子》中大量引《诗》与《书》确可以看得出来。孟子不讲《易》，《孟子》中也未引《易》，这是其书的一大特点。孟子对《礼》的论述颇多而且详细，他对音乐和《春秋》也有独到的见解。孟子为当时的大教育家，往往“后车数十乘，从者数百人。”（《孟子．滕文公下》６．４，以下凡引《孟子》只注篇名。）他不仅用《诗》、《书》等儒家经典教育学生，而且还以这些来游说诸侯并与稷下先生们进行辩论，从而扩大了儒家经典在社会上与学术界的影晌。

（一）孟子与《诗》

1 、孟子引《诗》：

1 ）引《诗》以周文王、武王等古之贤王对比今王，批评或鼓励今王

（１）“《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，鹿攸伏，鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於鱼跃。’”（《梁惠王上》１．２）此引《诗．大雅．灵台》。其大意为周文王经营灵台，民众不约而同来修建，不用文王督促，好象是儿子来为父亲从事。灵台修成后，文王在此囿中，鹿怀任，安其所伏，不受惊动。鸟兽肥饱活跃。文王在池沼，鱼乃跳跃喜乐。可见其德及鸟兽鱼虫。孟子引此诗是要说明文王修灵台，“以民力为台为沼而民欢乐之，”这是与民同乐，故能得其乐；而梁惠王则不然，因此孟子批评他，若是不与民同乐，就会和夏桀一样，民众都欲与他同归於尽，“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

（２）“《诗》：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’”（《梁惠王下》２．５）此引《诗．大雅．公刘》。赵岐注：“乃积於仓，乃裹盛乾食之粮于橐囊也。思安民，故用有宠光也。……又以武备四方启道路。”孟子引此《诗》为说明公刘如此“好货”，如果齐宣王“好货”能与老百姓同之，岂不是也可以王天下了吗？

（３）“《诗》：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇，’”（《梁惠王下》２．５）此引《诗．大雅．緜》。赵岐注：“亶父，太王名也。号古公。来朝走马，远避狄难，去恶疾也。率，循也。浒，水涯也。循西方水浒，来至岐山下也。姜女，太王妃也。於是与姜女俱来相土居也。”孟子引此《诗》是为了说明太王古公父“好色，爱厥妃”，因此“当是时也，内无怨女，外无旷夫，”如果齐宣王也和太王一样好色，能与老百姓同之，岂不也可以王天下了吗？

（４）“《诗》：‘刑於寡妻，至於兄弟，以御家邦。’”（《梁惠王上》１．７）此引《诗．大雅．思齐》。赵岐注：“刑，正也。寡，少也。言文王正己适妻，则八妾从，以及兄弟。御，享也。享天下国家之福，但举此心於人耳。”这是说用文王如此之心来对待别人。即用推恩的办法，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”孟子以此道理来说明齐宣王“今恩足以及禽兽，而功不至於百姓者”，是他本来可以办到，而不愿办而已。

（５）“《诗》：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’”（《梁惠王下》２．３）此引《诗．大雅．皇矣》。赵岐注：“文王赫然斯怒，於是整其师旅，以遏止往伐莒者以笃周家之福，以扬名於天下。”说明这是“文王之勇也。”因为“文王一怒而安天下之民。”这是大勇。孟子以此劝齐宣王“慕其大勇，无论匹夫之小勇。”

（６）“《诗》：‘其何能淑，戴胥及溺。’”（《离娄上》７．９）此引《诗．大雅．桑柔》。赵岐注：“刺时君臣何能为善乎，但相与为沈溺之道也。”据高亨：《诗经今注》此为周厉王的臣子芮良夫所作，讽刺周厉王的暴虐。孟子引此，讽刺当时的君臣不能为善，则都归於沈没罢了。

（７）“《诗》：‘周虽旧邦，其命维新。’”（《滕文公上》５．３）此引《诗·大雅·文王》。赵岐注：“言周虽后稷以来旧为诸侯，其受王命，惟文王新复修治礼义以教之耳。”引此孟子是要劝勉滕文公以周文王为榜样振兴滕国。

B 、引《诗》以论证古之贤王之善政或论证其“仁政”主张

（８）“《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’”（《万章上》９．４）此引《诗．大雅．下武》。赵岐注：“周武王所以长孝道，欲以为天下法则，此舜之谓也。”此诗说周武王能长久地尽孝道，以此为天下的法则。孟子引此诗是要说明：舜就是这样的人。

（９）“《诗》：‘哿矣富人，哀此茕独。’”（《梁惠王下》２．５）此引《诗．小雅．正月》。赵岐注：“哿，可也。诗人言居今之世，可矣富人，但怜此茕独羸弱者耳。文王行政如此也。”孟子引此《诗》为说明文王实行仁政必首先从“天下之穷民而无告者”的鳏、寡、独、孤这四种人开始。

（１０）“《诗》：‘永言配命，自求多福。’”（《公孙上》３．４）此引《诗．大雅．文王》。赵岐注：“长我周家之命，配当善道，皆内自求责，故有多福。”孟子引此周文王的事例，是要说明“今国家暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自求之者”的道理。

（１１）“《诗》：‘永言配命，自求多福。’”（《离娄上》７．４）此诗已见上引７条。孟子於此是要说明凡事皆反求诸己，就能多福。

（１２）“《诗》：‘雨我公田，遂及我私。’”（《滕文公上》５．３）此引《诗．小雅．大田》。赵岐注：“言太平时民悦其上，愿欲天之先雨公田，遂以及我私田也。犹殷人助者，为有公田耳。”引此《诗》为周诗，其中说有“公田”，说明周时也有“公田”。因为只有实行助法才有“公田”，“由此观之，虽周亦助也。”

（１３）“《诗》：‘自西自东，自南自北，无思不服。’”（《公孙丑上》３．３）此引《诗．大雅．文王有声》。这是说从四方来者对周武王无不心服。孟子引此《诗》为了说明“以德服人者，中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也。”

（１４）“《诗》：‘不愆不忘，率由旧章。’（《离娄上》７．１）此引《诗．大雅．嘉乐》。赵岐注：“所行不过差矣。不可忘者，以其循用旧故文章，遵用先王之法度，未闻有过也。”孟子引此诗是要说明：“遵先王之法而过者，未之有也。”即遵照先王的旧法办事，是不会有错的。

（１５）“《诗》：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’”（《公孙丑上》３．４）此引《诗·豳风·鸱鸮》。赵岐注：“言此鸱小鸟，尚知及天未阴雨而取桑根之皮，以缠绵牖户。人君能治其国家，谁敢侮之。剌邠（即豳）君曾不如此鸟。”孔子认为：作这首诗的人是懂得“道”的。“能治其国家，谁敢侮之？”孟子引此《诗》是要说明“仁者荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣”的道理。

（１６）“《诗》：‘昼尔于茅，宵尔索；亟其乘屋，其始播百。’”（《滕文公上》５．３）此引《诗．豳风．七月》。赵岐注：“言教民昼取茅草，夜索以为綯。綯，绞也。及尔暇，亟而乘盖尔野外之屋，春事起，尔将始播百矣。言农民之事无休已。”孟子引此为了说明农民耕种之事“不可缓也。”

（１７）“《诗》：‘畏天之威，于时保之。’”（《梁惠王下》２．３）此引《诗．周颂．我将》。赵岐注云：“言成王尚畏天之威，於是时故能安其太平之道也。”文中引《诗》是以此说明以小事大的畏天者能“保其国。”

（１８）“《诗》曰：‘天之方蹶，无然泄泄。’”（《离娄上》７．１）此引《诗．大雅．板》。赵岐注：“天，谓王者。蹶，动也。言天方动，女无敢沓沓，但为非义非礼，背弃先王之道，而不相匡正也。”此诗说王者要行动，你不要喋喋不休说过没完。孟子引此诗是要说明：“事君无义，进退无礼，言非先王之道者，犹沓沓也。”

（１９）“《诗》：‘谁能执热，逝不以濯？’”（《离娄上》７．７）此引《诗．大雅．桑柔》。赵岐注：“谁能持热而不以水濯其手，喻为国谁能违仁而无敌也。”即孟子用执热当以冷水洗手，来比喻治国当以仁政才能无敌於天下。

C 、引《诗》以证其论点，或证他与人辨论的论点，或以古之圣贤的遭遇来证其论点

（２０）“《诗》：‘既醉以酒，既饱以德。’”（《告子上》１１．１７）此引《诗．大雅．既醉》。赵岐注：“言饱德者，饱仁义於身，身之贵者也，不愿人之膏梁矣。”孟子引此是要说明“饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也；令文广誉施於身，所以不愿人之文绣也。”

（２１）“《诗》：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’”（《万章下》１０．７）此引《诗．小雅．大东》。赵岐注：“周道平直，君子履直道，小人比而则之。”孟子引此“以喻虞人能效君子守死善道。”

（２２）“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是彝德。’”（《告子上》１１．６）此引《诗．大雅．蒸民》。“蒸”，《诗》作“”，众也。赵岐注：“言天行众民，有物则有所法则，人法天也。民之秉夷，夷，常也。常好美德。孔子谓之知道，故曰人皆有善也。”孟子引此是要说明他的人性善论。

（２３）“《云汉》之诗曰，‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”（《万章上》９．４）此引《诗·大雅·云汉》。孟子引此是要说明他提出的读《诗》原则“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（详见后论诗。）

（２４）“《鲁颂》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’（《滕文公上》５．４）此引《诗．鲁颂．閟宫》。赵岐注：“周家时击戎狄之不善者，惩止荆、舒之人，使不敢侵陵也。周公当欲击之，言南夷之人难用，而子反悦是人学其道，亦为不善变更矣。”周公对北方戎狄中不好者便给予打击，对南方楚国、舒国给予惩罚。使他们不敢来侵犯。意思是说南方的蛮夷之人难用，周公要给予打击，而陈相反而喜欢其学说，这真是不善於变化啊。孟子引诗是以此深深地责备陈相背叛儒家而改学许行之学。

（２５）“《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩。则莫我敢承。’（《滕文公下》６．９）此诗已见前１８条所引。孟子引此诗是说明他“辟杨墨”与周公打击戎狄，惩罚楚国、舒国一样，是责无旁贷的。

（２６）“《诗》云：‘不失其驰，舍矢如破。’”（《滕文公下》６．１）此引《诗·小雅·车攻》。赵岐注：“言御者不失其驰驱之法，则射者必中之。顺毛而入，顺毛而出，一发贯臧，应矢而死者如破矣。此君子之射也。贯，习也。我不崐习与小人乘，不愿掌与嬖奚同乘，故请辞。”善驾车的王良用正常的驾车办法，赵简子的幸臣嬖奚终日不能射获一禽，而改变其常法驾车，则“一朝而获十禽”，赵简子使王良为嬖奚驾车，王良不肯。王良引此诗说明他不习惯为小人驾车，所以坚决不肯。孟子引此诗，是说明赵简子要善驾车的王良给小人嬖奚驾车，王良不肯，那么陈代想要劝孟子枉屈正道而见骄慢之诸侯，孟子当然也不会干。而且孟子进一步指出陈代所言之荒谬，：“枉己者，未有能直人者也。”自己都不正直，如何能崐够使别人正直呢。

（２７）“《诗》云：‘忧心悄悄，愠於群小。’”（《尽心下》１４．１９）此引《诗．邶风．柏舟》。赵岐注：“曰‘忧心悄悄’忧在心也。‘愠于群小’，怨小人聚而非议贤者也。孔子论此诗，孔子亦有武叔之口，故曰孔子之所苦也。”“武叔之口”指叔孙武叔诋毁孔子，见《论语·子张》（１９．２４）“叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可也；日月也，无得而焉。人虽欲自绝，其何伤於日月乎？多见其不知量也。”孟子引此《诗》是为了回答貉稽，被人说得很坏，并没有什么关系。因为孔子也被人诋毁过。

（２８）“‘肆不殄厥愠，亦不殒厥问。’”（《尽心下》１４．１９）此引《诗·大雅·绵》。赵岐注：“曰‘肆不殄厥愠’，殄，绝。愠，怒也。亦不殒厥问’，殒，失也。言文王不殄绝畎夷之愠怒，亦不能殒失文王之善声问也。”孟子引此《诗》是为了回答貉稽，被人说得很坏，并没有什么关系。因为周文王也被人诋毁过。

D 、引《诗》以说明要用古之教训来作今之借鉴

（２９）“《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’”（《离娄上》７．２）此引《诗．大雅．荡》。赵岐注：“殷之所鉴视，近在夏后之世耳，以前代善恶为明镜也。”孟子引此是要使“周亦鉴於殷之所以亡也。”

（３０）“《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。’”（《离娄上》７．７）此引《诗．大雅．文王》。赵岐注：“言殷帝之子孙，其数虽不但亿万人，天既从命之，惟服於周，殷之美士，执裸畅之礼，将事於京师，若微子者。肤，大。敏，远也。此天命之无常也。”高亨：《诗经今注》说：“裸（音 guan 贯），祭祀时，在神主前铺上白崐茅，将酒洒沥于茅上，像神饮酒，这叫裸。将，献上祭品。京，指镐京。”（上海古籍出版社１９８０年１０月第一版第３７２页）此诗的大意讲殷人虽然有亿万之众，但却已臣服於周，在镐京为周执裸将之礼，这反映了“天命”无常。孟子引此是要说明“遭衰逢乱，屈服强大，据国行仁，天下莫敌，虽有亿众，无德不亲。”

E 、引他人所引之《诗》

（３１）“《诗》：‘普天之下，莫非王土；率土之滨莫非王臣。’（《万章上》９．４）此引《诗．小雅．北山》。赵岐注：“遍天下，循土之滨，无有非王者之臣，而曰瞽瞍非臣如何也。”此为咸丘蒙所引诗。以此问孟子：舜既为天子，而瞽瞍之非臣是怎么回事？孟子以为咸丘蒙误解此诗，而是说舜“劳於王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’”即说舜因为王事太忙而不能奉养父母。舜说：“这些事没有一件不是天子的事，为什么唯独我一人劳苦呢？”赵岐注又说：“王者有所不臣，不可谓皆为王臣，谓舜臣其父也。”

（３２）“《诗》：‘娶妻如之何？必告父母。’……”（《万章上》９．２）此为孟子弟子万章引《诗．齐风．南山》。赵岐注：“言娶妻之礼，必告父母，舜合信此诗之言，何为违礼，不告而娶也。”

（３３）“《诗》曰：‘不素餐兮。’”（《尽心上》１３．３２）此孟子弟子公孙引《诗．魏风．伐檀》。赵岐注：“无功而食，谓之素餐。”引此诗说明“君子之不耕而食，何也？”

（３４）“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’”（《梁惠王上》１．７）此引《诗．小雅．巧言》。这是齐宣王用此诗来说明孟子能够“忖度”他的心。使他很是感动。

以上《孟子》引《诗》，据我们统计：凡３４处，其中引《雅》２６处，引《风》５处，引《颂》３处。其中与周文王有关者为９处，与周武王有关者为２处。其中引《诗》以周文王、武王等古之贤王的为政为榜样，对比今王，以此来批评或鼓励今王，凡７条。占了相当的比例。引《诗》以论证古之贤王之善政或论证其“仁政”主张，凡１２条。所占比例最高。前面的７条也多论其仁政主张，其引《诗》半数以上与此有关。可见孟子即以《诗》来说明他的“仁政”主张，以加深其理解。而引《诗》以证其论点，或证他与人辨论的论点，或以古之圣贤的遭遇来证其论点，凡９条。引《诗》以说明要用古之教训来作今之借鉴，凡２条。这与前面９条性质相近，都是为了引《诗》为说明其论说的意义。引他人所引之《诗》，４条。可略而不计。孟子引《诗》数量之多，说明孟子确乎长於《诗》，对《诗》十分崐熟悉，可以随手拿来，运用得恰到好处。他如此重视《诗》，倡导《诗》，对将《诗》作为“经”起了很大的推动作用。我们还可看到，上述所引《诗》在今本《诗经》中都有，可见《诗》保存完好。

2、孟子论《诗》

在《孟子》中论《诗》凡五处：

（１）“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《孟子．离娄下》８．２１，）这是孟子对《诗》的兴亡与《诗》亡和《春秋》作的关系的论说。赵岐《注》说：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂不作，故诗亡。《春秋》拨乱，作於衰世也。”焦循《正义》：“盖王者之政，莫大於巡守述职，巡守则天子采风，述职则诸侯贡俗，太史陈之，以考其得失，而庆让行焉，所谓迹也。……洎乎东迁，而天子不省方，诸侯不入觐，庆让不行，而陈诗之典废，所谓‘迹灭而诗亡’也。孔子伤之，不得已而托《春秋》以彰钺，所以存王迹于笔削之文，而非进《春秋》於《风雅》之后。……”上古圣王设有采风之官，专门负责到民间采风，他们随着天子巡守，到地方上了解民间疾苦，收集情歌、歌颂圣王之崐迹的颂歌等等，向朝廷的太师汇报。《诗》正是在这样的制度下形成的。从夏商到西周都是如此，至周平王东迁之后，周王朝礼坏乐崩，天子不能巡守，诸侯也不述职，采风的制度不能维持下去，所以《诗》也就衰亡了。正是在这种情况下，孔子以《春秋》当新王，而作《春秋》。所以有“《诗》亡然后《春秋》作”之说。《诗》与《春秋》都标志着一个时代。（此问题详后。）

（２）“咸丘蒙曰：……《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”

曰：“是诗也，非是之谓也；劳於王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰，‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”（《万章上》９．４）

这里孟子提出了读《诗》的首要原则，“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”即不要拘泥於文字而误解了词句，不要拘泥於词句而误解了原意。如果用自身的体验来揣摩作者的原意，这样就对了。即要理解作者所要表达的真实意图和情感。他举了一个例子来说明：如果只是以词句表面来看，《汉》之诗所说，‘周余黎民，靡有孑遗。’若相信这话，就是周的老百姓都没有遗留下来的。其实该诗据赵岐《注》说：“辞曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’志在忧旱灾民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。”即这句话诗人的意思是说他忧虑旱，因为人民没有不遭旱的，而非周的老百姓都没有遗留下来的。所以孟子主张“以意逆志，是为得之。”

（３）“颂其诗，读其书不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》１０．８）在此孟子提出了又一个重要的“知人论世”的读《诗》原则。朱熹《集注》曰：“论其世，论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以考其行也。”即既要对《诗》的作者有所认识，又要对作者所处的时代有所认识。因为只有这样才能深刻理解《诗》的内容。

（４）“公孙丑问曰：‘高子曰：《小弁》，小人之诗也。’孟子曰：‘何以言之？’曰‘怨。’

曰：‘固哉，高叟之为诗也！有人於此，越人关公而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》亲亲也。亲亲仁也。固矣夫，高叟之为诗也！’

曰：‘《凯风》何以不怨？’

曰：‘《凯风》亲之过小者也；《小弁》亲之过大者也。亲之过大而不怨，是疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕。’”（《告子下》１２．３）

这一章是孟子与公孙丑论解《诗》不可偏执固陋。高子，赵岐《注》：“齐人也。”翟氏灏《考异》云：“此人似长於孟子，以叟称之。”《小弁》，《诗．小雅》的一篇。《毛诗序》云：“《小弁》，剌幽王也。太子之傅作焉。”该诗讲周幽王娶申国之女为后，生太子宜臼，后又宠爱褒似，生子伯服，便废申后与太子宜臼，立褒似为后、白服为太子。即将杀害宜臼。高子认为《小弁》是小人之诗，因为它“怨”。孟子批评高子解释《小弁》之诗太偏执固陋。如果有人当越人用弓射他，他便谈笑着告诉别人，这是因为越人与他很疏远。而当他的兄长也用弓来射他，他就会非常伤心地向别人哭诉，因为这是他的亲兄长的缘故。《小弁》之诗的“怨”，反映了“亲亲”的观念，而“亲亲”正是“仁”的表现。其中也反映了孟子“爱有差等”的 思想。《凯风》是《诗．邶风》的一篇，《毛诗序》说它是赞美孝子的诗。因为母亲只有小过，儿子无怨而自责，尽其孝道，使母亲改过。《小弁》是宜臼的父亲有大过，即周幽王废嫡立庶，事关国家大事，若是父亲有大过而不怨，便是与父亲疏远；《凯风》是母亲有小过，若儿子就怨，是反而激怒自己。更加疏远父亲，是不孝，反而使自己激怒也是不孝。孔子说：舜最为孝顺，五十岁了还爱慕父母。这里反映了孟子关于方法论的思想。这儿是从另一个角度来论理解《诗》的原则。

（５）公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”

孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣，其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大於是？’”（《尽心上》１３．３２）

此章也是孟子与公孙论诗。论述“君子”实为指“士”，即知识分子的价值。“不素餐兮。”出自《诗．伐檀》。（注释已见前）世之君子（知识分子）不耕而食，是何道理？孟子回答说：君子居住在一国，国君用他就能君安国，保其尊荣，弟子孝悌而乐忠信。不无功而食，难道还有谁更大於是吗？这怎么不可以食禄呢？

孟子论《诗》这五条，综合起来看，反映了他认为《诗》与《春秋》一样都具有时代性，是一个时代的标志。其次是他提出了理解《诗》的三条原则：即“以意逆志”，“知人论世”，不可偏执固陋。反映了他的方法论。他从《诗》论述知识分子的价值，则反映了他的价值观。孟子这样论《诗》，不仅把《诗》看成“史”，而且把《诗》已经看成“经”了。这就大大提高了《诗》的地位。

（二）孟子与《书》

1、孟子引《书》：

孟子引《书》凡１９处：

A 、以上古圣君贤王的德行来鼓励今王或以民众对上古暴君的仇恨来警告今王

（１）“《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女偕亡。’”（《梁惠王上》１．２）赵岐注：“《汤誓》，《尚书》篇名也。”该篇记载商汤伐桀的誓师词。引此句意为：“太阳，你怎么还不死亡啊，我们愿与你同归於尽。引此要警告梁惠王“民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

（２）“《书》曰：天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”（《孟子．梁惠王下》２．３）赵岐注：“《书》，《尚书》逸篇也。言天生下民，为作君，为作师，以助天光宠之也。四方善恶皆在己，所谓在予一人，天下何敢有越其志者也。”孟子引此是要说明这是周武王之勇。武王以天下为己任，起而讨伐“衡行於天下”的商纣，因此武王“一怒而安天下之民。”孟子进而劝说齐宣王要像周武王那样好勇，也“一怒而安天下之民，”这样民众就只怕齐宣王不好勇了。

（３）“《书》曰：‘汤一征，至葛始。’”（《孟子．梁惠王下》２．１１）

（４）“《书》曰：蹊我后，后来其苏。”（《孟子．梁惠王下》２．１１）赵注曰：“此二篇皆《尚书》逸篇之文也。”“汤一征，至葛始。”这是说汤最初征伐是从自葛开始的。引此是要说明汤伐夏，诛其君桀，抚恤其民，得天下人的信任与欢迎。向东面征伐西面的夷人报怨，向南面征伐，北狄报怨。这是说边远的小国很希望接受“圣化”。老百姓犹如大旱之年盼望下雨一样盼望见到商汤。因此再次引《书》曰“蹊我后，后来其苏。”即等待我君来，则我就复活了。孟子引此是要劝说齐宣王伐燕，因为“今燕虐其民，”民众就会如商汤征伐葛一样盼望商汤。但若是“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，”这怎么能行呢？

（５）“《书》曰：‘葛伯仇饷。’”

（６）“《书》曰：‘蹊我后，后来其无罚！’”

（７）“‘有攸不惟臣，东征，绥厥士女，篚厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附於大邑周。’”（《滕文公下》６．５）５、６、７、三条，赵岐注：“皆《尚书》逸篇之文。”

孟子引“《书》曰：‘葛伯仇饷。’”是说明前面他讲的故事的根据。这个故事说：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之。”

“蹊我后，后来其无罚！”赵岐注：“民曰待我君，君来我则无罚矣。”其用法与第４条略同。

第７条，赵岐注：“言武王东征，安天下士女，小人各有所执往，无不惟念执臣子之节。匪厥玄黄，谓诸侯执玄三纁二之帛，愿见周王，望见休善，使我得附就大邑周家也。”引此是要说明“武王之师，救殷民於水火之中，讨其残贼也。”

（８）“《太誓》曰：‘我武维扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”’（《滕文公下》６．５）赵岐注：“《太誓》，古《尚书》百二十篇之《太誓》也。……今之《尚书．太誓》篇，后得以充学，故不与古《太誓》同。诸传记引《太誓》，皆古《太誓》也。”又说：“我武王用武之时‘时惟鹰扬’也。侵于之疆，侵纣之疆界。则取于残贼者，以张杀伐之功也。民有箪食壶浆之欢，比於汤伐桀，为有光宠，美武王德优前代也。”这是要说明周武王伐纣，侵夺纣的版土，是取于残贼之人，好比商汤讨伐夏桀，从而赞美武王的盛德。孟子引《太誓》是要说明宋王若是行仁政，则四海之内都会期望其为君，那么，齐楚虽然强大，又何所畏惧呢？

（９）“《书》曰：若药不瞑眩，厥疾不瘳。”（《孟子．滕文公上》５．１）赵注：“《书》逸篇也。”又说：“瞑眩，药攻人疾，先使瞑眩愦乱，乃得瘳愈也。喻行仁当精熟，德惠乃洽。”即是说用药治病，得先使人昏眩目而不明，然后才能病愈。孟子引此是要向滕文公（当时为太子）说明行仁政应当真切，其德惠才能达到与人感情融洽。这样滕国虽小，仍然“可以为善国”。

（１０）“《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’”（《公孙丑上》３．４）焦循：《孟子正义》：“《尚书．太甲》三篇，今文古文皆不传。”杨伯峻《孟子译注》第７６注③：“今日《尚书》中《太甲》上中下三篇乃梅颐伪古文。”故孟子所引，实为逸《书》。赵岐注：“殷王太甲言天之妖孽，尚可违避，譬若高宗雊雉，宋景守心之变，皆可以德消去也。自己作孽者，……是为不可活也。孟子引此是要说明“今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。”

（１１）“《太甲》曰：‘天作孽，犹可为违；自作孽，不可活。’”（《离娄上》７．８）孟子引此为了说明：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”

B 、说明古之圣贤的功德

（１２）“《书》曰：‘洚水警’”（《滕文公下》６．９）赵岐注：“《尚书》逸篇也。”“洚水警”即洪水警诫我们。孟子引此以说明禹治水的起因。

（１３）“《书》曰：‘丕显哉！文王谟。丕承者，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。”（《滕文公下》６．９）赵岐注：“《书》，《尚书》逸篇也。”“言文王大显明王道，武王大屮承天光烈，佑开后人，谓成康皆行正道无亏缺也。此周公辅相以拨乱之功也。”孟子引此是要说明周文王、武王的功业。

（１４）《太誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听，’此之谓也。”（《万章上》９．５）此文今伪古文《太誓》中虽有，实乃《书》逸篇之文。赵岐注：“言天之视听，从人所欲也。”孟子引此是要说明舜之继尧为“天与之，人与之，”而非篡也。

C 、引用之来回答弟子的疑问，或为古之圣贤的行为辨诬，或说明孟子的言行

（１５）“《伊训》曰：天诛造攻自牧宫，朕载自亳。”（《万章上》９．７）赵注：“《伊训》，《尚书》逸篇名。”意即天意诛夏造作可攻伐之罪者是从桀之牧宫开始，是咎由自取。而我（商汤）开始与伊尹谋之於亳，是顺从天意而诛之。孟子引此是要说明伊尹助商汤灭夏，不是万章所说“伊尹以割烹要汤，”而是“以尧舜之道要汤。”

（１６）“《康诰》曰：‘杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不。’（《万章下》１０．４）赵岐注：“《康诰》，《尚书》篇名。”周公戒成王，封康叔时所说。意即杀人抢劫，强悍不怕死，这种人，民众没有不想得而诛之的。弟子万章问“今有御人於国门之外者，其交也以道，其也以礼，斯可受御与？”孟子引此是要回答他不可接受的道理。认为这种人“是不待教而诛者也。殷受夏，周受殷，所不辞也；於今为烈，如之何其受之？”

（１７）“《尧典》曰：‘二十有八载，放乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。’”（《万章上》９．４）这是说，舜摄政后２８年后尧死了，百官好似死了父母一样。三年中停止音乐。即舜为尧举行三年之丧。孟子引此是要说明舜当时没有为天子。以此驳咸丘蒙之语。

（１８）“《书》曰：只载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽叟亦允若。”（《万章上》９．４）赵岐注：“《书》，《尚书》逸篇。只，敬。载，事也。夔夔斋栗，敬慎战惧貌。”孟子引《书》说舜为天子之后恭敬谨慎地去见父亲瞽叟，其父也相信舜是大孝子。这是为了驳斥咸丘蒙之说，反问道：这样难道是父亲不能以他为子吗？

（１９）“《书》曰：‘享多仪，仪不及物曰不享，惟不役志于享。’惟其不成享也。”（《告子下》１２．５）意即进献的仪式很多，若是仪式跟不上礼物的那样隆重，就算是没有进献。因为他不用诚意来贡献。孟子引此出於《尚书．洛诰篇》。是要说明孟子到齐不见储子的原因，如赵岐所说：“储子本礼不足，故我不见也。”

总之，孟子引《书》大概有三种情况：（ A）以上古圣君贤王的德行来鼓励今王或以民众对上古暴君的仇恨来警告今王。此类占１１条，为数最多。这都是为孟子宣传他的仁政主张服务的。（ B）说明古之圣贤的功德。此类占三条，也与孟子宣传其仁政有关。（C）引用之来回答弟子的疑问，或为古之圣贤的行为辨诬，或说明孟子的言行。此类占５条。可见孟子引《书》多为用来说明其所要论述的政治的观点。而所引《书》，多数为逸书。焦循：《孟子正义》：“《尚书》在孟子时有百篇。”汉杨雄《法言．问神》：“昔之说书者，序以百。”即说《书》有一百篇。《论衡·正说》：“《尚书》本百篇。”可见焦循之说有据。今本《尚书》只崐２８篇，可见经秦火之后《书》散失了很多。汉代伏生所传仅是其中一小部份。这是事实。孟子引《书》有相当数量，仅次於《诗》，他是把它当着经典来引用的。这就大大提高了《书》的地位。

２、孟子论《书》：

孟子论《书》凡１处：

孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾於《武成》取二三策而已。仁人无敌於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子．尽心下》１４．３）赵岐注：“《武成》，逸书之篇名。言武王诛纣，战斗杀人，血流舂杵。孟子言武王以至仁伐至不仁，殷人箪食壶浆而迎王师，何乃至於血流漂杵乎。故吾取《武成》两三简策可用者耳，其过辞则不取也。”孟子引此是要论读《书》应平实，不可轻信其过誉或过贬之辞。这反映了孟子的价值观。

（三）孟子与礼

１、《孟子》引《礼》

“礼”字在《孟子》中出现６５次，孟子引《礼》二次。

（１）“《礼》曰：‘诸侯耕助以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以晏，亦不足乎？”（《滕文公下》６．３）

此段引《礼》不知出於何处？杨伯峻说，《礼记．祭统》：“天子亲耕於南郊，以共（供）齐（粢）盛；王后蚕於北郊，以共纯服。诸侯耕於东郊，亦以共齐盛；夫人蚕於北郊，以共冕服。”……《礼记．曲礼》：“无田禄者不设祭器。”又《王制》云“大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。”都和孟子所说略同。自然孟子所引不是这些书，因为这些书都著述在《孟子》以后，但他所引的话的起讫，实在无由确定，焦循《孟子正义》以为“牺牲不成”以下非引文，恐误；今暂定“牲杀”以下为孟子申述之言。（《孟子译注》下第１４４页。）

（２）景子曰：“否；非此之谓也。《礼》曰，‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命遂不果，宜与夫《礼》若不相似然。”（《公孙丑下》４．２）

《礼记·曲礼》：“父召无诺，先生召无诺，唯而起。”《玉藻》亦：“父命呼，唯而不诺。”《曲礼注》：“应辞唯恭於诺。”《论语．乡党》：“君命召，不俟驾行矣。”《荀子．大略》：“诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也。《诗》曰‘颠之倒之，自公召之’。天子召诸侯，诸侯辇舆就马，礼也。”《礼》当是指《仪礼》，《史记．儒林传》仅载《仪礼》而未及《周礼》、崐《礼记》。后二书晚出。

２、孟子论礼：

孟子引《礼》不多，但论“礼”却颇多，这反映了他对“礼”的重视，也反映了“礼”在当时社会生活中几乎无所不在，具有相当重要的作用。

Ａ、论礼的重要性、实质与自我反省的修身之道：

①、论“礼”的重要性，礼反映国家政治的好坏：

“不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。”（《尽心下》１４．１２）

“动容周旋中礼者，盛德之至也。”（《尽心下》１４．３３）

“子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，……”（《公孙上》３．２）

“无礼、无义，人役也。”（《公孙丑上》３．７）

“是故贤君必恭俭礼下，取於民有制。”（《滕文公上》５．３）

“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《离娄上》７．１）

这里孟子认为礼是维护社会秩序的，如果没有礼，则上下卑尊的社会秩序就无法维持。而且还把礼义与仁贤、政事并列，在社会上起着同等重要的作用。因此他认为正如孔子的学生子贡所说，只要看其礼，就能知道政事的好坏。而一切言论行动都合符“礼”的规定，这样的人就是道德高尚的人。贤君就会以礼待手下的人，而无礼、无义的人，只能做别人的仆役。要是一个国家，国君不讲礼，臣下不好学，民众违法乱纪，那么这个国家就快要灭亡了。

②、论礼的实质――内心道德精神的体现：

孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；……礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》７．２７）孔子的弟子有子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语．阳货》）与孟子以上所说的仁义之实其意义是一致的。孝是事亲，悌是从兄。孝悌也就是仁义的根本，也就是实质。礼的实质，就是调节与文饰事亲与从兄两者之间。即以礼来使之恭敬於容貌，把这种内心的道德精神体现出来。《告子上》说：“恭敬之心，礼也。”《公孙丑上》说：“辞让之心，礼之端也。”都是这个意思。即是说，礼是内心道德精神的体现。《离娄上》孟子所说：“恭者不侮人，俭者不夺人。”也反映了礼的实质。这是孟子在对人处事上的根本原则，由事亲而扩充为事君，由从兄而扩充为对其他人，就形成了社会上如何处理人与人之间关系的学问。

礼与仁、义、智又是紧密联系在一起的，它们都是君子本性的反映。也就是孟子所说：“君子所性，仁义礼智根於心。”（《尽心上》１３．２１）“恻隐之心仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思尔矣。”（《告子上》１１．６）孟子曰：“仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》１４．２４）孟子认为，君子与一般人的不同在於其“存心”不同。他说：“君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄下》８．２８）这种内在道德精神表现出来，就是礼。

③、以礼来约束自我，从而促进自我反省的修身之道：

“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人於此，其待我以横逆，则君子必自反矣：我必不仁也，我必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人矣。如此，则与禽兽奚择哉？於禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧，则有之：舜人也；我亦人也。舜为法於天下，可传於后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行矣。如有一朝之患，则君子不患矣。”（同上）

“礼人不答，反其敬――行有不得皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》７．４）

君子既然“以仁存心，以礼存心”，就应该自重而不能自暴自。孟子说：“自暴者，不可与有言也，自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《离娄上》７．１０）

不仅如此，还应该以礼为规范。他说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《离娄下》８．６）

“万钟则不辩礼义而受之。万钟於我何加焉？”（１１．１０）

“事君无义，进退无礼，言者非先王之道者，犹沓沓也。”（《离娄上》７．１）臣子对於国君不讲道义，行动不讲礼节，说话就诋毁前代圣人之道，这便是喋喋多言。

Ｂ、论礼必需有经济基础，而周室班爵禄制度则是“礼”所反映的等级制度

①、“礼”的实施，必须有经济基础。

在这一点上孟子与《管子．牧民》所说：“仓禀实则知礼节，衣食足则荣辱。”一样，他说：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《梁惠王上》１．７）

一个国家也是如此，比如，“夫貉，五不生，惟黍生之，无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼。”（《告子下》１２．１０）因此孟子主张要制民恒产，实行井田制。他说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免於死亡；然后驱而之善，故民之从也轻。”（《梁惠王下》１．７）又说：“请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《滕文公上》５．３）

另一方面，对财富又要“用之以礼”：孟子曰：“……食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《尽心上》１３．２３）即财富的使用若按礼的规定就能长期使用。

②、论礼反映等级制度

孟子认为礼反映了当时的等级制度，他关於爵禄制度的论述十分明显反映这一问题。

弟子北宫錡问论周室的爵禄制度，孟子回答说：虽然因为诸侯害怕对自己不利而把典籍销毁，所以其详已经不可得而知，但孟子还能言其大概。从他所说，反映由天子至农夫的等级制度是十分明显的：

天子之下有公、侯、伯、子、男五等爵。天子之制，为土地纵横千里，公侯都是纵横百里，伯为七十里，子、男为五十里。若不够五十里，则不达於天子，附於诸侯，叫附庸。天子的卿受地相当於侯，大夫受地相当於伯，元士受地相当子、男。诸侯以下分为六等：君，卿，大夫，上士，中士，下士。

公侯大国土地纵横百里，君的俸禄为卿的十倍，卿的俸禄为大夫的四倍，大夫的俸禄为上士的一倍，上士为中士的一倍，中士为下士的一倍，下士的俸禄与庶民在公家当差的相同，其俸禄足以和自己耕种的收入相当。

中等国土地纵横七十里，君的俸禄为卿的俸禄的十倍，卿的俸禄为大夫的三倍，大夫的俸禄是上士的一倍，上士的俸禄是中士的一倍，中士的俸禄是下士的一倍，下士的俸禄与庶人在公家当差的相同，其俸禄足以和自己耕种的收入相当。

小国的土地纵横五十里，君的俸禄为卿俸禄的十倍，卿的俸禄为大夫的二倍，大夫的俸禄是上士的一倍，上士是中士的一倍，中士是下士的一倍，下士与庶民在公家当差的相同，其俸禄足以和自己耕种的收入相当。

农夫耕种的收获，一个农夫耕地百亩。百亩土地施肥耕种，上等农夫可以养活九人，其次可养活八人，中等的可养活七人，其次养活六人，下等的养活五人。庶人在公家当差的，也按这样来分等级。（《万章下》１０．２）

Ｃ、论诸侯、士之礼，君臣之礼，师生之礼，交友之礼

①、论诸侯、士之礼

孟子对於诸侯与士之礼有详细的论述。请看他与其弟子万章的讨论：

万章曰：“士之不托於诸侯，何也？”

孟子曰：“不敢也。诸侯失国，而后托於诸侯，礼也；士之托於诸侯，非礼也。”

万章曰：“君馈之粟，则受之乎？”

曰“受之。”

“受之何义也？”

曰：“君之於氓也，固周之。”

曰：“周之则受，赐之则不受，何也？”

曰：“不敢也。”

曰：“敢问其不敢何？”

曰：“抱关击柝者皆有常职以食於上。无常职而赐於上者，以为不恭也。”

曰：“君馈之，则受之，不识可常继乎？”

曰：“缪公之於子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。於卒也，使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而知君之犬马畜。’盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？”

曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”

曰：以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之於舜也，使其九子男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜於畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。”（《万章下》１０．６）

由此可见，孟子认为诸侯若是失去国家，是可以依托於诸侯而生存的。因为这是符合礼的。士若是依托於诸侯而生存，则是不符合礼的。但是，士可以接受诸侯的馈赠。因为这是诸侯对士的周济。这里牵涉诸侯尊贤的问题。以鲁缪公对子思来说，初缪公对子思屡次问候，屡次送鼎肉，子思要屡次向国君作揖行礼，於是便很不高兴，而不接受，以为这只是以养犬马来对待他。从此鲁缪公就不送鼎肉之类了。因为这是既不能举贤，又能养贤。那么，国君如何才算尊贤呢？初次赠，以国君的名义，作揖后磕头而接受之。以后就由有关部门经常将食物与生活用品送去，不用说是国君赠的，也就不必再作揖磕头了。如象尧对待舜那样，才是国君真正的尊贤。

与此有关的是孟子发现了礼制中爵禄与道德位的问题，孟子讲了鲁缪公与子思的故事：“缪公亟见於子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰‘古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？’（《万章下》１０．７）由此他进一步发挥说：“子思之不悦也，岂不曰，‘以位，则子，君也；我臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与？”（同上）这种爵禄与道德异位的现象，从古至今都存在着，在高位者不一定就是道德高尚者；而在地位低下者中间却常有道德高尚者。

士与诸侯之礼孟子谈及较多：

公孙丑问曰：“不见诸侯何义？”

孟子曰：“古者不为臣不见。段干木逾垣而辟之，泄柳闭门而不纳，是皆已甚；迫，斯可见矣。阳货欲见孔子而恶无礼，大夫有赐於士，不得受於其家，则往拜其门。阳货瞰孔子之亡也，而馈孔子蒸豚；孔子亦瞰其亡也，而往拜之。当是时，阳货先，岂得不见？……”（《滕文公下》６．７）

孟子认为一般说来，古者士不作官就不见诸侯。当然如段干木那样诸侯要见他，他跳墙而走以避之；如泄柳那样诸侯在门外，他却闭门而不纳，这便是太过份了。诸侯要是主动急迫与士想见，还是可以相见的。阳货想要孔子去见他，却怕失礼。当时礼有规定：大夫赠送东西给士，士要是不能当面答谢，就要到大夫家去致谢。阳货打听到孔子不在家时给他送去一个蒸小猪，孔子也找了个阳货不在家的时候到去答谢。其实要是阳货先去见孔子，孔子那能不见他呢？

万章曰：“敢问不见诸侯何义也？”孟子曰：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见於诸侯，礼也。”万章曰：“庶人召之役，则往役；君欲见之，召之，则不往见之，何也？曰：“往役义也；往见不义也。且君之欲见之也，何为也哉？”曰：“为其多闻也，为其贤也。”曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。……齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。”曰：“敢问招虞人何以？”曰：“以皮冠，庶人以旃，士以 ，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’”（《万章下》１０．７）

这一章也是说士不见诸侯之礼。孟子认为“庶人”即不作官的民众，是不送东西到诸侯那里去为臣属，也不敢去谒见诸侯，这是合符礼的。庶人去官府服劳役是符合义的；去见诸侯却是不符合义的。齐景公田猎，用召见大夫的旌召见虞人。按礼的规定，招见虞人应该用皮冠，虞人因为非其召而不来，景公要杀虞人，“虞人死不敢往”。孔子很赞成虞人，因为他“非其招而不往”。

孟子认为诸侯要见士是因为士知识广博，或贤能。对於这样的士，诸侯就应以师礼待之，而不是以“召”见的方式见他。孟子说，这样的诸侯或王，就是“好善而忘势。”贤士也是如此，他们“乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《尽心上》１３．８）贤士因为喜好其道而忘却了王侯的权势，王侯若不非常尊敬完全以礼相待，则不能多次与之相见。相见的次数也不能多，何况还能得之为臣呢。

以上可见，士不见诸侯之礼；诸侯见其下属，其礼都有严格的规定。

孟子还论及朝廷上“礼”的具体规定：

（孟子不与王 言，）“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”（《离娄下》８．２７）即礼规定在朝廷上不能跨过位次来交谈，不能跨越阶梯来作揖。我是想按礼行事，而王却以为我待慢了他，这不是很奇怪吗？

也论及君子去就之“礼”，即任职与辞职的“礼”各有三种情况 :

陈子曰：“古之君子如之何则仕？”

孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。礼貌衰则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰，‘吾大者不能行其道，又能从其言也，使饥饿於我土地吾之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”（《告子下１２．１４》孟子以为第一种情况是很有礼貌来迎接，所说的话都能照办，则可以任职；礼貌虽未衰减，但所说话已经不照办了，就可以辞职。第二种情况，礼貌衰减，则可以辞职。第三种情况，饭没有吃，晚饭也没有吃，肚子饿得难以出门。这种情况下什么也谈不上，若是君周济食物可发接受，只不过避免死亡罢了。

②、君臣之礼：

孟子论君臣之礼是以孔子为例。他说，孔子十分重视君臣之礼，能做到“进以礼，退以礼。”（《万章上》９．８）一次万章问孟子：“孔子，君命召，不俟驾行；然则孔子非与？”孟子回答说：“孔子当仕有官职，而其官召之也。”（《万章下》１０．７）国君召见孔子，他不等驾好车急忙就走。这是因为孔子有了官职，他要按礼而行。但是当孔子仕鲁不受重用他便出走。孟子说：“孔子为鲁司寇不用，从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也。其知者以为为无礼。乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。”（《告子下》１２．６）孔子从鲁出走选择了国君祭祀不送祭肉的时机匆忙离开。不知者以为孔子为了祭肉，知道孔子的，以为是为了鲁君无礼，而孔子是为了背一点小罪名而走，他不愿意随便就离开。在孔子周游列国过程中对不同的国君采取了不同的态度。孟子说：“孔子有见行之仕，有际可之仕，有公养之仕。於季桓子见行可之仕也；於卫灵公，际可之仕；於卫孝公，公养之仕也。”（《万章下》１０．４）

③、论交友之礼：

公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉，夫子与之，又从而礼貌之，敢问何也？”

孟子曰：“世俗所谓不孝者五，惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一於是乎？夫章子父子责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪於父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。”（《离娄下》８．３０）

此段论匡章非不孝，只是父子责善而已。所以孟子与他交友，对他很礼貌。

④、论师生之礼：

公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼，而不答，何也？”

孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”（《尽心上》１３．４３）

学生对老师应该有礼貌，学生不能挟贵、挟贤、挟长而问老师。凡是如此而问者都不在所应该答理的范围之内。

⑤、论“用之以礼”：

讲财富的使用若按礼的规定就能长期使用。

孟子曰：“……食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《尽心上》１３．２３）

Ｄ、冠、婚娶、授受之礼

①、冠之礼、嫁之礼

“子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。”（《滕文公下》６．２）这着重讲妻子无论丈夫对与不对都以顺从为是，便是“妾妇之道”。

曰：“丈夫生而愿为之室，女之生而愿为之有家；父母之心人皆有之。不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，相从，则父母国人皆见之。”（《滕文公下》６．３）这是说婚姻应该按礼来办，而不能违礼。

任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”

曰：“礼重。”

“食与色孰重？”

曰：“礼重。”

曰：“以礼食，则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎则不得妻；不亲迎则得妻，必亲迎乎？”（《告子下》１２．１）

“取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘ 兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食；则将之乎？东家墙而搂其处子，则得妻；不搂则不得妻；则将搂之乎？’”（《告子下》１２．１）这是说礼与食色相比较，当然礼更重要。但也要有权变。

②、论男女授受之礼及其权变：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”

孟子曰：“礼也。”

曰：“嫂溺，则援之以手乎？”

曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”

曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”

曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手――子欲手援天下乎？”（《离娄上》７．１７）

Ｄ、丧祭之礼：

①、关于孟子“前丧后丧”：

鲁平公将出，嬖人臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之。今乘舆已驾也矣，有司未知所之，敢请。”

公曰：“将见孟子。”

曰：“何哉，君所为轻身以先於匹夫者？以为贤乎？礼义由贤者出；而孟子之后丧前丧。君无见焉！”

公曰：“诺。”

乐正子入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”

曰：“或告寡人曰：‘孟子之后丧前丧’，是也不往见也。”

曰：“何哉，君所谓者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”

曰：“否；谓棺椁衣衾之美也。”

曰：“非所谓也，贫富不同也。”

乐正子见孟子，曰：“克告於君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是也不果来也。”（《梁惠王下》２．１６）

这是说臧仓以“礼义由贤者出”为由，说孟子“后丧前丧”，意谓孟子并非贤者，从而阻止鲁平公见孟子。其实孟子所谓“后丧前丧”是因为孟子办理父丧时为士，而办理母丧时为大夫，所以前丧用三鼎之礼，而后丧用五鼎之礼。孟子之所以如此，并非不按礼办事，而是因为前后地位不同以至於贫富不同罢了。孟子与弟子充虞论葬礼时也谈到他办理母丧是按当时之葬礼来办的：

充虞请曰：“……今愿窃有请也：木若以美然。”

曰：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达於庶人，非直为观美也，然后尽於人心。不得，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者无使士亲肤，於人心独无 乎？吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”（《公孙丑下》４．７）

②、论三年之丧：

滕定公薨，世子谓然友曰：“昔者孟子尝与我言於宋，於心终不忘。今也不幸至於大故，吾欲使子问於孟子，然后行事。”

然友之邹，问於孟子。

孟子曰：“不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：‘生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，粥之食，自天子达於庶人，三代共之。”

然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君也莫之行也，至於子之身能反行之，不可。且《志》曰：‘丧祭从先祖。’曰：‘吾有所受之也。’”

谓然友曰：“吾他日未尝学问，好驰马试剑。今也父兄百官不我足也，恐其不能尽於大事，子为我问孟子！”

然友复之邹问孟子。

孟子曰：“然；不可以他求者也。孔子曰：‘君昏，听於冢宰，（“饼”字之并换成“干”）粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。是在世子。”

然友反命。

世子曰：“然，是诚在我。”

五月居庐，未有命戒。百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。（《滕文公上》５．２）

这里孟子论述了三年之丧的由来与滕为滕定公行三年之丧的情形。

③、论礼为旧君有服：

孟子告齐宣王曰：……

王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可谓服矣？”

曰：“谏行言听，膏泽下於民；有故而去，则君使人导之出疆，又先於其所往；去三年不反，然后收其田。此之谓三有礼焉。如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下於民；有故而去，则君搏执之，又极之於其所往；去之日，遂收其田。此之谓寇雠。寇雠，何服之有？”（《离娄下》８．３）

《孟子译注》第１８７页②礼，为旧君有服――今《仪礼．丧服篇》亦有大夫为旧君服齐衰三月之文。

④、论“送死可以当大事”：

“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《离娄下》８．１３）

此为孟子主张厚葬的理论根据。

⑤、论短丧不可以：

齐宣王欲短丧。公孙曰：“为期之丧犹愈於已乎？”

孟子曰：“是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝悌而已矣。”

王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：“若此者何如矣？”

曰：“是欲终之而不可得也。虽加一日愈於已，谓夫莫之禁而弗为者也？”（《尽心上》１３．３９）齐宣王想缩短守丧的时间。公孙丑问孟子：“可否改为一年之丧？”孟子以为这犹如有人捆着他哥哥的手臂，而你却说姑且慢慢地扭吧。这怎么行呢？若是想守三年之丧而不能，那么只要能多一天也好，也比不守丧要好。

（四）孟子论乐

１、论乐的重要意义：

Ａ、乐是国家政治好坏的体现：

孟子认为今天的音乐犹如古代的音乐，还主张与人同乐、与众同乐、与民同乐。他认为，能与民同乐，就能王天下。

庄暴见孟子，曰：“暴见於王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐如何？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”他日见於王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。” “臣请为王言乐。今王鼓乐於此，百姓闻王钟鼓之声，管之音，举疾首蹙而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至於此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎於此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至於此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。“今王鼓乐於此，百姓闻王钟鼓之声，管之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何也能鼓乐也？’今王田猎於此，百姓闻王车马之音，见羽毛之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”（《梁惠王下》２．１）

“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。”（《梁惠王下》２．４）

Ｂ、乐是道德教化的体现：

孟子引子贡的话说：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，”（《公孙丑上》３．２）即看见朝廷的礼仪就能知道其政治的好坏，听到朝廷的音乐就能知道其道德教化的状况。孟子深知“闻其乐而知其德”所以他对乐是十分重视的。好的音乐反映良好的道德教化，相反，坏的音乐就反映道德风气的败坏。因此孟子也象孔子一样反对淫荡的郑声。“恶郑声，恐其乱乐也。……君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《尽心下》１４．３７）杨伯峻译“经”为“经常正道”。《孟子译注》第３４４页注⑿反经――这种结构犹如《论语．颜渊篇》的“复礼”“归於礼法”便叫“复礼”，“归於经常”便叫“反经”，“反”同“返”。则“恶郑声”而“反经”，即是归於经常正道。同时孟子也反对贪图享乐，反对“流连荒亡”之行。他引用晏子的话说：“流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流下而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。”（《梁惠王下》２．４０）同时他反对“般乐怠敖”，他说：“今国家暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。”（《公孙丑上》３．４）杨伯峻《孟子译注》第７６页注⑩般乐怠敖――般音盘 <pan>，般乐为同义复音词。《尔雅释诂》：“般，乐也。”……怠，怠惰。敖同遨，《说文》：“出也。”意即当国家无事天下太平之时，肆意享乐，怠惰玩。这是自找祸害。

２、论乐之实质――内心感情的体现：

关于这一问题，在论礼之实时已经涉及了。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；……礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《离娄上》７．２７）此段“乐”出现３次。“乐之实”的“乐”，据赵岐注，意为“礼乐”的“乐”。其余两“乐”字意为“快乐”。赵岐注於此是将礼乐合在一起来解释的：“事皆有实。事亲从兄，仁义之实也。”又说：“礼乐之实，节文事亲从兄，使不失其节，而文其礼敬之容，而中心乐之也。”“乐此事亲从兄，出於中心，则乐生其中矣。乐生之至，安可已也。岂能自觉足蹈节、手舞曲哉。”礼乐的实质，就是调节与文饰事亲与从兄两者之间。即以礼乐来使之恭敬於容貌并且达到内心的快乐感情。因为乐於事亲从兄是出於内心的，所以快乐就生於其中，这种快乐之极至，不可制止，於是就会手舞足蹈起来。可见礼乐所起的作用是一致的，只不过形式不同而已。

３、论及一些音乐的知识：

Ａ、关于用六律来定正五音：

孟子曰：“师旷之聪，不以六律，不能正五音。……既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。”（《离娄上》７．１）赵岐注：“师旷，平公之乐太师也。其听至聪，不用六律，不能正五音。六律，阳律太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射、黄锺也。五音，宫、商、角、徵、羽也。”即听觉特好的乐师师旷，若不用六律，也不能定正五音。……既用很好的听力，又用六律来定正五音，则各种音阶就应用无穷了。

Ｂ、论配《韶》乐之诗：

“景公悦，大戒於国，出於郊。於是始兴发补不足。召大师曰：‘为我作君臣相说之乐！’盖《征招》《角招》是也。其诗曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”（《梁惠王下》２．４）

这里的“诗”字不是指《诗经》，而是指配乐之诗。《征招》《角招》：《孟子译注》第３６页注⒀ 征（ZHI）征和角是古代五音（宫、商、角、征、羽）中的两个。招同“韶”。据此《征招》《角招》当指古《韶》乐，即舜时的音乐。齐保存了古《韶》乐，故还能作《征招》《角招》。

Ｃ、与高子论禹、周文王谁尚乐：

高子曰：“禹之声尚文王之声。”

孟子曰：“何以言之？”

曰：“以追蠡。”

曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”（《尽心下》１４．２２）

赵岐注以“声”为“声乐”。实指钟声。赵注：“追，钟钮也。”又：“蠡蠡，欲绝之貌也。”钟纽（钮）是古钟悬挂之处。其上有眼，把它安放在钟架上横梁的槽眼中，再用穿钉套过去可能有个横销把钉管住，这样悬挂，钟身既不会因敲打而转动。……且四壁悬空，也不会妨害钟声。详《文物参考资料》１９５８年第一期《信阳战国楚墓出土乐器初步调查记》。高子以为禹比周文王更尚音乐，因为禹时钟的钟钮都快要磨断了，孟子不同意高子之说，以为禹时的钟，一直用至今，钟钮快要磨断，是因为用的时间长，好比城门前的车迹很深，并非几匹马的力量所为。

Ｄ、以奏乐的“金声而玉振”比喻“集大成”：

“孔子，圣之时者也。孔子之为集大成。集大成者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子．万章下》１０．１）赵岐注：“孔子时行则行，时止则目止。孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也。故能金声而玉振之。振，扬也。故如金声之有杀，振扬玉音，终始如一也。始条理者，金从革，可治之使条理。终条理者，玉终其声而不细也，合三德而不挠也。”焦循《疏》：“近时通解谓：金，夂钟也。声以宣之於先。玉特磬也。振也收之於后。条理是节奏次第。金以始此条理，玉以终此条理，所谓集大成也”。孔子是圣人中该什么时侯行就什么时侯行，该什么时侯停止就什么时侯停止的“圣之时者”。因为他集中了古代圣人的大道，来成就自己的圣人之德，所以就能够达到既圣且智的“金声而玉振”的“集大成”的崇高崐境界。所谓“金声而玉振”是指奏乐时，以敲 钟开始，而最后以击特大的玉磬为结束。整个奏乐的过程从始至终都是有条理的。这样的音乐就体现了“集大成”的意义。孟子以奏乐的“金声而玉振”来说明“集大成”的意义。说明他对音乐是十分的内行。

（五）孟子与《春秋》

１、《春秋》是本怎样的书？

关于“《诗》亡而后《春秋》作。”前面已经谈到，这里要进一步说的是《春秋》是怎样的一本书？我们说《春秋》首先是史书。墨子说：“吾尝见百国《春秋》。”（孙诒让《墨子诂．墨子后语》上）可见记载各国历史的书都叫《春秋》。《墨子．明鬼下》谈到“周之《春秋》。”“燕之《春秋》。”“宋之《春秋》。”“齐之《春秋》。”孟子说：“之《乘》，楚之《杌》，鲁之《春秋》，一也。”（《离娄下》８．２１）以上墨子、孟子所说，都有根据，可惜至今只存鲁《春秋》。因此现在我们所说的《春秋》，即指记载鲁国历史的典籍。它记载起于鲁隐公元年（公元前７２２年）经历了隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀十二公，为期２４２年（或说２４４年）的历史。我们认为《春秋》不仅是史书，而且还是经书。为什么这样说呢？下面我们就来谈谈这个问题。

２、孔子作《春秋》：

既然《春秋》早在孔子之前就有了，当然是鲁国史官所作。但孟子提出孔子作《春秋》说。孟子竭力推崇孔子。孔子说：“圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也。’子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣也矣。’”（《公孙丑上》３．２）孔子并没有承认他就是圣人。只是说我学习不厌烦，而教学不疲倦而已。子贡说：“老师学习不厌烦，就是智；教学不疲倦，就是仁。仁而且智，老师已经是圣人了。”可见在孔子未去世之时，孔门弟子已经称孔子为圣人了。孟子比孔门弟子更甚，他认为伯夷、伊尹和孔子都是“古圣人也，”但是，在他看来，都不如孔子，他说：“乃所愿，则学孔子也。”（同上）他的弟子公孙不明白，问：“伯夷、伊尹和孔子不是一样吗？”孟子回答说：“否：自有生民以来，未有孔子也。”（同上）即自从有人类已来，没有谁能比得上孔子的。也就说孔子是古代圣人中最为出类拔萃的人物。这样说，可以算得上对孔子称赞得无已复加了。不仅如此，孟子还说《春秋》也是孔子作的。他说，《春秋》“其事则齐桓、文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《离娄下》８．２１）焦循《孟子正义》《疏》曰：“《春秋》不得不褒二霸（齐桓、文）之功。齐之霸，始於庄，终於僖，之霸，始於僖，终於定。故曰其事则齐桓、文。”赵岐注：“孔子自谓窃取之，以为素王也。孔子人臣，不受君命，私作之，故言窃，亦圣人之谦辞。”这是说孔子承认他作《春秋》了。孟子还更明确说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《滕文公上》６．９）这里讲了孔子作《春秋》的背景，即孔子为什么要作《春秋》？因为周平王东迁之后，礼坏乐崩，采风的制度已废止，故《诗》亡。春秋时代，正如司马迁所说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”（《史记．太史公自序》）所以孔子要因鲁史记而作《春秋》，也就是在鲁《春秋》的基础上修订《春秋》，而成孔子《春秋》。孔子修订《春秋》是行天子之事，即以《春秋》当新王。在《春秋》中注入“微言大义”，以一字崐之褒贬，来体现作者的意图。正因为孔子修《春秋》是如此用心，所以他才说得如此深刻：“知道我的只因为我作了《春秋》，责骂我的也只因为我作了《春秋》。”在孟子看来，圣人之所作《春秋》既是行天子之事，当然不是一般的书，而应该是经书了。至少孟子心目中是这样看的。经过他的鼓吹，《春秋》的地位是大大提高了。

孟子首倡孔子作《春秋》之后，董仲舒也倡其说。他在《春秋繁露．俞序》中说：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。理往事，正是非，见王公史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。……”

其后司马迁又继之。他说：“是以孔子明王道，……故西观周室，论史记旧闻，兴於鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事氵。七十子之徒口受其传指，为有所剌讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。”（《史记．十二诸侯年表》）又说：孔子“乃因史记作《春秋》。”“至於《春秋》，笔者笔，削者削，子夏之徒不能赞辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（《史记．孔子世家》）又说：“闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之於行事之深切著明也。’夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近於《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。”又说：“孔子厄陈蔡，作《春秋》。”（《史记．太史公自序》）此后说孔子作《春秋》者人便多了起来。

３、对孔子《春秋》的评价

孟子对孔子修订《春秋》的评价是相当高的。他说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《滕文公上》６．９）在孟子看来，孔子修《春秋》的客观效果，可以使乱臣贼子惧怕其贬责。此事可以与禹治洪水和周公辅政的功绩相提并论的。这样重要的书，当然是经书了。

４、对《春秋》之战争的性质的看法：

孟子对《春秋》所记的战争性质有个很有影晌的看法，他说：“《春秋》无义战。彼善於此，则有之矣。征者，上伐下也。敌国不相征也。”（《尽心下》１４．２）赵岐注：“《春秋》所载战伐之事，无应王义者也，彼此相觉有善恶耳。孔子举豪毛之善，贬纤介之恶，故皆录之於《春秋》也。上伐下谓之征。诸侯敌国，不得相征。五霸之世，诸侯相征，於三王之法，不得其正者也。”这里所谓“无义战”在该章章指说：“征伐诛讨，不自王命，故曰无义战也。”可谓抓往了要害。所谓“彼善於此，则有之矣。”如鲁定公４年昭陵之战即是一例。焦循《孟子正义》《疏》曰：“齐桓之於楚，以文服不以力服，召陵之役，虽以兵车而不伤一卒，不折一矢，无异衣裳之会，故《春秋》善之。”

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